Islami — A është Kurani Fjala e Perëndisë?

albKristian.com · 15 Janar 2007 · 155 min lexim · Islami

A eshte Kurani fjale e Perendise?

Titulli i veprës: A është Kurani fjalë e Perëndisë?

Titulli origjinal: Is the Qur’an the Word of God?

Autori: Grup autorësh

Boton: Shtëpia Botuese TENDA

Editor: Femi Cakolli

Përktheu: Shaqir Dulla & Muzafer Ramiqi

Korrektor: Belkize Kryeziu

Shtypi: Multi Graphics

Made in Kosova

Viti i shtypit: 2001

Tirazhi: 1500 copë

Adresa:

Shtëpia Botuese TENDA

rr. Nazim Gafurri nr.76/A

Prishtinë, Kosovë

Tel.044118088

E-mail: [email protected]

Të gjitha të drejtat e këtij botimi për gjuhën shqipe i mban botuesi, andaj ndalohet me ligj shumëzimi dhe fotokopjimi si dhe përdorimi i paautorizuar i këtij libri, si tërësi apo pjesë e tij, pa lejen paraprake të botuesit!

Permbajtja

Parathenie……………………………

–

Hyrje……………………………………………..

–

Problemi me gojedhenat islamike…….

1. Burimet………………………

Datat e voneshme…………

a. Shkrimet………….

b. Vjetersia……….

c. Doreshkrimet………..

3. Besueshmeria……….

4. Kundertheniet……..

5. Ngjashmerite……..

6. Riprodhimi……….

7. Isnadi…………

8. Tregimet………….

C. Nje kritike e brendshme e Kuranit………

Berja e Kuranit……………..

a. Paimitueshmeria………..

b. Dobesia strukturore te Kuranit………

c. Defektet letrare………..

d. Universialiteti………..

e. Shtimi i disa elementeve………..

2. Burimet Talmudike ne Kuran………

a. Tregimi mbi Kainin e Abelin………..

b. Tregimi mbi Abrahamin…………..

c. Tregimi mbi Solomonin e Sheben……

3. Veçorite shkencore ne Kuran……….

4. Nje zgjidhje e mundshme (Historia e Shpetimit)…….

D. Nje kritike e jashtme e Kuranit……………………

1. Hixhri……………………

2. Kibla…………………

3. Hebrenjte………………

4. Meka………………….

5. Guri i Zi …………….

6. Muhamedi ………………..

7. Musimanet dhe islami ………..

8. Kurani ……………………….

E. A mund t’i perdorim keto burime joislamike?………..

F. Perfundim

G. Referencat e cituara

PARATHENIE

Libri “A është Kurani fjalë e Perëndisë”, i shkruar nga një grup autorësh amerikanë, para dy vjetëve, doli si rezultat i një “lufte mediale” përmes internetit që u zhvillua nga dy taborre shumë të fuqishme. Nga njëra anë qëndronin teologë dhe shkencëtarë krishterë, dhe nga ana tjetër mbrojtësit dhe përhapësit më të denjë të islamit sot në botë. Kjo do të ishte historia e shkurtër e këtij debati, megjithëse në këtë betejë ishin futur me mijëra lexues, të krishterë dhe myslimanë. Polemikat e zhvilluara përmes internetit, nuk dhanë këtë libër, apo vetëm këtë temë, por në të vërtetë kjo ishte një konferencë temash, andaj shtëpia botuese Tenda, mori guximin dhe të drejtën që disa prej këtyre materialeve të botohen edhe në gjuhën shqipe.

Për lexuesin shqiptar, duke ditur se shumica e tyre janë myslimanë, ky libër paraqet një provokim të hollë kundër të menduarit autoritar dhe diktatorial, si dhe ndaj atij teokratik.

Një libër i tillë, shënon një rast të ri në botimet shqipe, dhe si gjest i tillë duam që të kuptohet se shoqëria shqiptare është e lirë në lirinë e fjalës dhe të shprehjes. Vetëm në dhjetë vjetët e fundit, botues të ndryshëm nga Kosova dhe Shqipëria kanë botuar me qindra e qindra libra, broshura, traktate kundrejt vërtetësisë së Biblës. Me anë të këtij botimi, do të thyhet heshjta, dhe do të ketë përgjigjje vetëm për ato lloj dilema apo vlera që e meritojnë një korrenspodim të ngjashëm.

Libri “A është Kurani fjalë e Perëndisë”, s’duhet lexuar si një traktat kundër Kuranit, e aq më pak kundër myslimanëve, por vetëm si një kthjellim dhe një thellim kritikë i lexuesve shqiptarë.

Femi Cakolli, editor

A. HYRJE

Në gusht të vitit 1995 isha i ftuar në një debat me temë “A është Kurani Fjalë e Perëndisë” me Dr. Jamal Badawi. Ky debat mbahej në Kolegjin e Trinisë në Kembrixh, dhe pasi që materialet tona ishin prezentuar, debati ishte hapur dhe përgjatë një ore pyetjesh nga ana e myslimanëve dhe të krishterëve. Më poshtë është përmbajtja e materialit të prezentuar në debat, gjithashtu dhe materiali që kam përdorur në kohën e pyetjeve dhe përgjigjeve, e pastaj dhe shënimet që kanë dalur qysh nga koha e debatit. Për shkak të interesimit të treguar lidhur me këtë temë, ne kemi nxjerrur këtë letër së bashku me dhjetë letrat tjera apologjetike, si dhe kundërshtimet islamike ndaj këtij materiali, gjithashtu dhe një numër të 99 Trakteve të popullarizuara të së Vërtetës në faqën e internetit (ju lutemi përdornie këtë si hyrje:

http://www.domini.org/debate/home.htm

Ne shpresojmë se ky material në këtë faqe interneti se ky debat do të vazhdojë përgjatë tërë botës dhe ndihmon të gjallërojë dialogun që veçse ka filluar nga debati i Kembrixhit.

Islami pretendon që Kurani jo vetëm se është fjalë e Perëndisë, por se është zbulimi përfundimtar që i është dhënë njerëzimit. Ai vjen nga “nëna e gjithë librave” sipas Surës 43:2-4. Myslimanët theksojnë se Kurani është një kopje fjalë për fjalë e zbulimit përfundimtar të Perëndisë e cila është gjetur në pllakat origjinale që kanë ekzistuar gjithnjë në Qiell. Ata i referohen Surës 85:21-22 ku thotë, “Ja ky është Kurani i lavdueshëm, (bashkëshkruar ) në pllakat e ruajtura”. Shkencëtarët islamikë mbrojnë atë se ky citat i referohet pllakave që kurrë nuk janë krijuar. Ata besojnë se Kurani është një kopje identike e librit intern qiellor, edhe për sa i përket pikësimit titujve ndarjes së kapitujve gjithashtu.

Sipas traditës myslimane, këto zbulesa kanë filluar të zbresin poshtë, sura 17:85, në qiellin më të ultë nga shtatë qiejt në muajin e Ramazanit, gjatë natës së fuqisë së fatit

(lailat al Qadr; Pfander, 1910:262). Nga këtu ato i janë zbuluar Muhamedit në pjesë, si nevojë e ngritur, përmes engjëllit Gabriel, Sura 25:32. Në mënyrë konstante çdo shkronjë e çdo fjalë është e lirë nga ndikimi njerëzor, çka i jep Kuranit një oreol të autoritetit, madje edhe shenjtërinë, dhe integritetin e vet.

Shumë perëndimorë kanë pranuar këto pretendime nga vlerësimet e myslimanëve. Ata kurrë nuk kanë pasur aftësi që të argumentojnë vërtetësinë e tyre, sepse këto pretendime nuk mund as të vërtetohen e as të mohohen, përderisa autoriteti i tyre ka rrjedh nga vetë Kurani (duke shpërndarë çdo orvatje të shtrembërojnë (nxjerrin) nga faqetë e profecive të përmbushura të Biblës, Ligjin i Ripërtrirë 18, Gjoni 14,16 e ndoshta dhe tjera).

Aty shihet edhe një heshtje lidhur me çështjet e Kuranit e profetëve që kanë të bëjnë me përgjigjet kundërshtuese të drejtuara atyre që kanë qenë mjaftë të guximshëm për përpjekjet në të kaluarën. Fakti është se për një kohë të gjatë perëndimorët kanë qenë të kënaqur duke marrë me mend se myslimanët kanë fakte dhe dëshmi që të vërtetojnë pretendimet e tyre.

Dhe vetëm tani, si shkencëtarët sekular të islamit, të njohur si orientalistë, rishikojnë burimet islamike, ky fakt ka hedhur në pah çka sjellë në pyetje më tepër atë që na ka udhëhequr të besojmë lidhur me Muhamedin dhe dhe zbulesën e tij, Kuranin.

Zbulimet e këtyre shkencëtarëve tregojnë se Kurani nuk i është zbuluar vetëm një njeriu, por është një përmbledhje e redaktimeve të mëvonshme, ose e botimeve të formuluara nga një grup i njerëzve, përgjatë një periudhe prej njëqind vjetëve (Ripin 1985:155; dhe 1990:3,25,60). Me fjalë tjera Kurani të cilin e lexojmë sot nuk është ai që ka ekzistuar në mesin e shekullit të shtatë, por ishte më tepër si një produkt i shekullit tetë e nëntë (Wansbrough 1977:160-163). Ishte në atë kohë, thonë orientalistët, pjesërisht në shekullin e nëntë që islami mori identitetin klasik dhe u bë ai që është i njohur sot. Në mënyrë të vazhdueshme, faza formuese e islamit, ata ngulmojnë se nuk ishte në kohën e Muhamedit por kishte evoluar përgjatë një periudhe prej 200-300 vjetëve (Humphrezs 1991:71,83-89).

Materiali burimor i kësaj periudhe, sidiqoftë, është i rrallë. Thelbësisht të vetmet burime që u janë qenë në dispozicion historianëve ishin burimet myslimane. Për më tepër, përveç Kuranit të gjithat burimet tjera janë të vonshme. Para vitit 750 PAS K., ne s’kemi asnjë dokument mysliman të vërtetuar që mund të na japin një dritare në këtë periudhë formuese të islamit (Wansbrough, 1978:58-59). Nuk ekziston asgjë që mund të vërtetoj materialin e Traditës Myslimane (kjo është historia islamike e bazuar në traditën e tyre). Dokumnetet e mëvonshme thjeshtë bazohen në dokumentet e mëherëshme, të cilat nuk ekzistojnë sot, nëse kanë ekzistuar ndonjëherë (Crone 1987:225-226; Humphreys 1991:73). Kjo periudhë klasike, rreth 800 PAS K.) përshkruan peiudhën e mëherëshme, por nga pikëvështrimi i saj, më tepër si një i pjekur, i cili duke shkruar për fëmijërinë e tij do të mbajë në mend pjesët që i kanë pëlqyer më tepër. Në këtë mënyrë, shpjegimi është ngjyrosur dhe tendencioz, aq sa të mos mund të pranohet si autentik nga ana e shkencëtarëve historianë (i referohet studimeve të Crone mbi problemet e traditës, posaçërisht ato që janë varur nga tregimtarët lokal, në Tregun e Mekës 1987, fq. 203-230 dhe Skllevërit në kuaj (Slaves on Horses, 1980, fq.3-17).

Në mënyrë konstante, vija e demarkacionit në mes asaj që historianët do të pranonin dhe asaj çka tradita myslimane mbron, po rritet për disa arsye:

Islami, sipas shkencëtarëve ortodoksë myslimanë, jep një besim të plotë intervenimit hyjnor për këtë zbulesë. Tradita myslimane, pohon se Allahu ka dërguar poshtë këtë zbulesë Muhamedit përmes engjëllit Gabriel (Xhebrail) përgjatë një periudhe prej njëzet e dy (610-632 PAS K.), në të cilën kohë shumë ligje dhe tradita të cilat skicojnë atë që ne e definojmë si islam ishin formuluar dhe përpunuar.

Prapë është ky skenar në të cilin shkencëtarët historian po ngulin këmbë sot, ashtu siç ishte parasupozuar se në fillim të shekullit të shtatë, islami, një religjion i sofistifikimit të madh, i ligjeve dhe i traditave të intriguara ishin formuluar në kulturën e prapambetur nomade dhe ishte bërë funksionale vetëm për njëzet e dy vjet.

Hijaz (Arabia qendrore) para kësaj kohe nuk ishte mirë e njohur në botën e civilizuar. Po ashtu dhe traditat e vjetra i referohen kësaj periudhe siç është periudha e Jahiliyya’s ( periudha e injorancës, duke përfshirë dhe prapambeturinë e saj ). Arabia para Muhamedit nuk kishte një kulturë të urbanizuar, as nuk mund të mburret me një infrastrukturë të sofistikuar, duke lënë mënjanë skenarin e pikturuar nga traditat e mëvonshme për periudhën e hershme të islamit (Rippin 1990:3-4). Pra, si u krijua kjo aq shpejt e aq pastër? Nuk ka asnjë presendencë historike për një skenar të tillë. Mund të presim një shkallë aq të lartë të sofostifikimit për një periudhë prej një ose dy shekujsh, për këtë ishin përdorur dhe burime tjera, siç ishin kulturat e fqinjëve prej ligjeve dhe traditave të të cilëvejanë huazuar, por sigurisht jo brenda një ambienti të josofistikuar shkretinor dhe sigurisht jo brenda një periudhe prej më shumë se 22 vitesh.

Historianët sekularë nuk mund thjeshtë ta pranojnë pozitën e vendosur nga traditat e mëvonshme se gjithë kjo ka rrjedh nga zbulimi hyjnor, siç pohojnë ata se e tërë historia duhet të përbëhet nga faktet historike. Ata janë të shtyrë të shtyhen prapa dhe se si e dimë atë që dimë, prej nga rrjedhin shënimet dhe dhe a mos qëndrojnë në një paanëshmëri ose në analizë neutrale historike.

Historianët janë futur në një dilemë. Sipas presupozimeve sekulare të tyre ata nuk mund ta bazojnë kërkimin e tyre në ekzistencën e Perëndisë, por ata ende nuk mund të hudhin poshtë traditat myslimane, të cilat natyrisht presupozojnë ekzistencën e Tij, sepse ato ishin më të mira dhe për kohën dokumentacionet më të vlefëshme. Kjo është, deri në kohët e fundit .

Grupi i ri i historianëve islamikë, siç janë Dr. John Wansbrough, Michael Cok (të dy nga SOAS), Patricia Crone nga Oxfordi, tash ligjëruese në Cambridge, Zehuda Nevo nga Universiteti i Jeruzalemit, Andrew Rippin nga Kanada e të tjerë), përderisa ata pranojnë se aty është një mister lidhur me çështjen e ndërhyrjes hyjnore, tash ata po shikojnë më për së afërmi në burimet tjera lidhur me Kuranin që të vërtetojnë çështjet kyqe të origjinës së tij. Janë këto burime të cilat tash janë duke zbuluar faktin lidhur me shpjegimet alternative lidhur me fillimin e një religjioni i cili sot përfshinë 1/5 e popullsisë botërore, dhe po rritet më shpejt se çdo religjion tjetër i madh.

Është puna e tyre, prandaj, që unë dua të shfrytëzoj, që të kuptoj më mirë origjinën e Kuranit. Janë materialet e tyre, dhe të tjerëve, të cilët e ndjej se apologjistët myslimanë duhet të ballafaqohen seriozisht në vitet që vijnë sidomos lidhur me shënimet e reja që kanë sjellë në dyshim serioz shumicën e pohimeve të dhëna më parë nga shkencëtarët tradicional myslimanë lidhur me librin e tyre të shenjtë, Kuranin dhe profetin e tyre Muhamedin. Le të fillojmë me analizën duke vështruar burimet që ne i dimë lidhur me islamin, profetin e tyre dhe librin e tyre.

B. PROBLEMET ME TRADITAT ISLAME

Në mënyrë që t’i bëjmë kritikë Kuranit është me rëndësi që të mos dëgjojmë çfarë interpretuesit thonë sot, por le të kthehemi qysh nga fillimi, deri te burimet e hershme të Kuranit të cilat i keni në dispozicion për të gjetur çelësin dhe autencitetin e tij. Një gjë mund të pohojmë se kjo mund të jetë e lehtë për ta bërë, sepse është vetëm një pjesë e re e literaturës, të cilat janë paraqitur në skenë sipas myslimanëve para 1400 vitesh.

B. Burimet

Çështja e burimeve ka qenë një fushë e diskutimeve për sekularët islamikë, si çdo studim mbi Kuranin duhet të fillojë me problemin e burimeve parësore kundrejt burimeve dytësore. Burimet parësore janë ato materiale të cilat janë më të afërta ose kanë qasje të drejtpërdrejtë në ngjarjen. Burimet dytësore kanë të bëjnë me çdo lloj materiali të cilat tentojnë të jenë më të fundit dhe në mënyrë konsekuente të varen nga burimet parësore. Në islam, burimet parësore të cilat i posedojmë datojnë nga vitet 150 – 300, pas ngjarjeve që i përshkruajnë dhe prandaj janë shumë të largëta nga ngjarja (Nevo 1994108; Wansbrough 1978:119; Crone 1987:204). Për këtë arsye ato janë për çdo qëllim praktik burime dytësore, përderisa mbështeten në materialet tjera, shumica e të cilave më nuk ekzistojnë. Në nga këto burime më të mëdha dhe më të para është ajo nga “Traditat myslimane ose islamike”. Për shkak të rëndësisë së traditave myslimane është çëshjte kyçe që ne duhet të ballafaqohemi së pari me ato.

Traditat myslimane përbëhen nga shkrimet të cilat janë të përmbledhura nga myslimanët vonë në shekullin tetë e dhjetë lidhur me atë se çka ka thënë profeti Muhamedi dhe dhe se çka ka bërë në shekullin e shtatë, dhe komentet mbi Kuranin. Ato janë më tepër një trup më i gjerë i materialeve që kemi sot lidhur me periudhën e hershme të islamit. Ato gjithashtu kanë detaje më të gjera se çdo material tjetër që kemi, çka ato përfshijnë, dhe datat gjithashtu, dhe shpjegimet për atë çka ka ndodhur. Ato janë plotësim i Kuranit .

Kurani në vete është i vështirë për ta ndjekur, përderisa e vë lexuesin në konfuzion, përderisa kalon nga një tregim në tjetrin, me një shpjegim të mangët të prapavijës. Në këtë pikë traditat janë të rëndësishme sepse plotësojnë në detaje të cilat përndryshe do të humbeshin. Në disa raste traditat mbulojnë Kuranin, për shembull kur Kurani i referohet lutjes tri herë në ditë, sura 11:114; 17:78-79; 30:17-18 si dhe 24:58), përderisa lutja pesë herë në ditë është përcaktuar nga traditat që janë adoptuar më vonë nga myslimanët (Glasse 1991; 381).

Një numër i llojeve ekziston dhe brenda këtyre traditave. Shkruesit e tyre nuk ishin vetë autorët e tyre, por ishin përmbledhës, grumbullues, dhe botues të cilët mbledhën në një vend informatat që u “ishin pasuar” atyre dhe i kishin riprodhuar. Ata ishin të shumtë, por katër nga ta janë të konsideruar nga myslimanët si më autoritativ në çdo lloj, dhe të cilët kishin përmbledhur materialet në vitet 750 – 923 PAS K. (ose përndryshe 120-290 vite pas vdekjes së Muhamedit). Është e vlefshme që t’i radhisim veprat e tyre sipas datave:

–

Llogaritë e Siras lidhur me jetën tradicionale të profetit, duke përfshirë dhe betejat e tij). Sira më e kuptueshme ka qenë e shkruar nga Ibn Ishaq (ka vdekur në vitin 765 PAS K.), edhe pse asnjë nga këto dorëshkrime nuk ekziston sot. Pra, ne jemi të varur nga Sira e Ibn Hisham (ka vdekur më 833 PAS K.), e cila supozohet të jetë e marrur nga ajo e Ibn Isakut, me lejen e tij, sipas hulumtimeve të Patricia Crone, ai la anash ato fusha, pjesë, të cilat kanë mundur të shkaktojnë ofendime, gjithçka që ai e ka kuptuar si të neveritëshme, poezitë që nuk ishin testuar askund tjetër, si dhe çështjet të cilat nuk ka mundur t’i pranojë si të vlefshme (Crone 1980:6).

–

Hadithet janë me mijëra në numër dhe janë tregime të shkurta (akhbar) mbi atë çka ka thënë dhe vepruar profeti, e të cilat ishin mbledhur nga myslimanët në shekullin e nëntë dhe të dhjetë. Nga gjashtë përmbledhjet e famshme të Haditheve, ato nga al-Bukhari (ka vdekur më 870, PAS K.) janë konsideruar nga myslimanët si më autoritative.

–

Ta’rikh-et janë histori ose kronologji nga jeta e profetit, më e njohura është shkruar nga al-Tabari (ka vdekur më 923, PAS K.) herët në shekullin e dhjetë.

–

Tafsir-et janë komente ose shpjegime mbi Kuranin, gramatikën e tij dhe përmbajtjen e tij; më e njohura është e shkruar gjithashtu nga al-Tabari ( ka vdekur më 923, PAS K.).

2. B. Datat e voneshme

Normalisht, pyetja e parë të cilën duhet bërë është se pse këto tradita janë shkruar aq vonë,150 deri 300 vite pas. Ne thjeshtë nuk kemi asnjë “llogari nga komuniteti islamik gjatë 150 viteve (të fillimit), në mes të pushtimeve të para arabe (në filim të shekullit të shtatë) dhe shfaqjes së saj, me tregimet sira-maghayi, të literaturës së hershme islamike”(afër fundit të shekullit të tetë, Wansbrough 1978:119). Ne do të prisnim të gjejmë, ndërmjet këtyre 150 vjetëve së paku mbeturinat e fakteve mbi zhvillimin e religjionit të vjetër arab drejt islamit, për shembull traditat myslimane; ende ne nuk kemi gjetur asgjë (Nevo 1994:108; Crone 1980:5-8).

Ka edhe myslimanë që nuk pajtohen, duke pohuar se ka fakte mbi traditat e hershme, posaçërisht Muwatta nga Malik ibn Anas (i lindur më 712, PAS K., dhe vdiq më 795, PAS K.). Norman Calder, në librin e tij “Studime mbi Jurisprodencën e hershme myslimane” nuk pajtohet me ekzistimin e këtyre datave dhe çështjeve të hershme, si dhe me atë se këto vepra mund t’i ngarkohen këtyre autorëve të lartëpërmendur. Ai kundërshton se shumica e teksteve të cilat i kemi nga këta autorë të cekur janë “tekste shkollore”, të bartura dhe të zhvilluar nga disa gjenerata dhe duke marrë formën në të cilën janë përshkruar më pak se vepra të autorëve specifik të cilëve u janë veshur. Duke ndjekur pohimin aktual se “ligji i Shafit”, i cili pretendon se çdo hadith duhet t’i referohet Muhamedit, nuk vjen në shprehje deri pas vitit 820 PAS K., ai konkludon se përshkak se Mudawwana nuk flet mbi autoritetin profetik të Muhamedit ashtu siç Muwatta cek, por dokumenti i Muwattas është dokument i vonshëm. Pra, Calderi i pozicionon shkrimet e Muwattas si të shkruara pas 795 PAS K., ose më mirë dikur pas atyre të Mudanawwas të cilat janë shkruar pas 854, PAS K. Në fakt Calder e vendos Muwattan madje as në Arabinë e shekullit të tetë por në shekullin e nëntëmbëdhjetë në Kordobë, Spanjë ( Calder 1993). Nëse ai është korrekt atëherë ne kemi mbetur me pak fakte lidhur me traditat nga periudha e hershme e islamit.

Humphrey kristalizon këtë problem kur thekson, “myslimanët, duhet të supozojmë, sigurisht janë kujdesur që t’i regjistrojnë të arriturat e tyre spektakulare përderisa shoqëritë e emancipuara, të urbanizuara, në nivel të lartë, të cilat ata i kanë nënshtruar, vështirë mund të kapin atë se çka i ka gjetur” (Humphrey 1991: 69). Ende sipas Humphreyt krejt çka gjejmë nga kjo periudhë janë disa burime të cilat janë “ose fragmentare ose prezentojnë një perspektivë specifike ose ekscentrike”, duke anuluar në mënyrë komplete çdo mundësi adekuate të rekonstruktimit të isamit të shekullit të parë (Humphrey 1991:69). Pyetja, prandaj, mund të formulohet, kështu: prej nga kanë marrë materialet e tyre përshkruesit e shekullit të tetë dhe të nëntë?

Përgjigja është se ne thjeshtë nuk e dimë.”Faktet tona për dokumentat prioritare të vitit 750 PAS K., përmbajnë plotësisht citate të incizuara në përmbledhjet e vonshme.’’(Humphrey 1991:80). Në mënyrë konsekuente ne nuk kemi dëshmi të lidhura se tradita flet të vërtetën lidhur me jetën e Muhamedit, apo dhe të Kuranit (Schacht 1949:143-145). Ne jemi thirrur të besojmë se këto dokumente të shkruara me qindra vite me vonesë se janë të sakta, edhe pse ne nuk na është paraqitur asnjë dëshmi lidhur me vërtetësinë e tyre, përjasht Isnadit, të cilat nuk janë aspak më të rëndësishme se listat pretenduese për t’i emëruar ata prej të cilëve këto tradita orale janë bartur. Madje edhe Isnadit i mungon çdo lloj dokumentacioni mbështetës me të cilat mund të vërtetohet autenciteti i tyre (Humphrey 1991:81-83)!

2. B. a: Të shkruarit

Myslimanët pretendojnë se datat e vonshme të burimeve parësore mund t’i mveshen faktit se të shkruarit nuk është përdorur në atë regjion të vetmuar të asaj kohe. Ky supozim është i pa bazë, sepse të shkruarit në letër ka filluar qysh para shekullit të shtatë. Letra e shkruar është zbuluar në shekullin e katërt dhe më pastaj është përdorur në masë të madhe në të gjitha qytetërimet në botë. Dinastia e Umayyad kishte selinë në ish-Bizantin e Sirisë e jo të Arabisë. Për këtë një shoqëri e sofistifikuar të cilat kishin ministritë në oborret e Kalifalit, duke vërtetuar se dorëshkrimet ishin zhvilluar edhe atje.

Më tutje na është thënë se Arabia, e njohur më mirë si Hijaz, në shekullin e shtatë dhe më herët ka qenë një vend tregëtie me karavanet duke udhëtuar nga veriu në jug dhe mundësisht në lindje e perëndim. Përderisa faktet tregojnë se tregëtia ishte kryesisht lokale, për çka do të diskutojmë më vonë, për çka përdoreshin karavanet. Pra si i mbanin shënimet tregëtarët? Sigurisht ata nuk kanë mund t’i mbajnë në mend figurat.

Dhe përfundimisht, ne mund të pyesim si erdhi deri te Kurani kur askush nuk ka qenë i aftë të shkruajë në letër para kësaj kohe? Myslimanët thonë se ekziston një numër i kodeve të Kuranit menjëherë pas vdekjes së Muhamedit, siç janë ato të Abdulah ibn Mas’ud Abu Musa dhe Ubayyb. Ka’b (Pearson 1986:406). Çfarë mund të jenë këto kode kur nuk ka pasur dokumente të shkruara. Teksti Uthmanik gjithashtu është dashur të shkruhet përndryshe nuk do të ishte tekst! Të shkruarit ekzistonte dhe atëherë por për ndonjë arsye asnjë shënim nuk është mbajtur nga ato dokumnte të supozuara që i referohen vitit 750 PAS K..

2. B. b: Vjetërsia

Shkencëtarët tjerë myslimanë thonë se për mungesën e dokumentacionit të hershëm duhet të fajësohet faktori kohë. Ata besojnë se materiali mbi të cilin bazohen burimet parësore janë shkruar ose dezintegruar në kohë, duke na lënë vetëm me disa shembuj sot, ose ishin janë grisur gjatë përdorimit, ose edhe janë shkatërruar plotësisht.

Ky argument është më se i dyshimtë. Në Bibliotekën Britanike kemi shembuj të gjerë të dokumentacioneve të shkruara nga individët në komunitete të cilat nuk janë larg Arabisë, ato dokumente datojnë qysh para qindra vitesh. Në ekspozim janë dorëshkrimet e Testamentit të Ri të tilla si Codex Syniaticus dhe Codex Alexandrinus, të cilat të dyja u shkruan në shekullin e katërt, 300 ose 400 vjet para periudhës në pyetje! Pse ato nuk janë dezintegruar nga vjetërsia?

Ky argument është në veçanti i dobët, sidoqoftë, është kur ne e vëmë në zbatim në vetë 400 vite pas vdekjes së Krishtit, ose midis shekujve të I-rë dhe të V-të. Islami nuk mund të sigurojë një dorëshkrim të vetëm deri në shekullin e tetë. Në qoftë se të krishterët mund të mbajnë kaq shumë mijëra dorëshkrime të lashta, të gjitha të shkruara shumë më përpara se shekulli i shtatë, në një kohë kur letra ende nuk ishte shfaqur, duke krijuar varësinë në papiruset të cilat prisheshin apo dezintegroheshin, atëherë dikush përpiqet të kuptojë pse myslimanët nuk janë në gjendje të avancojnë një dorëshkrim të vetëm nga kjo periudhë tepër e vonë, kur supozohet që është zbuluar? Kjo në të vërtetë shfaq një problem për argumentin që Kuranët e hershëm thjesht u dezintegruan me kohë, ose u shkatërruan, sepse ata ishin veshur.

2. B. c: Shkrimet

Në përgjigje, myslimanët pohojnë se ata kanë një numër të këtyre “redaktimeve Uthamatike,” këto kopje origjinale nga shekulli i shtatë ende në zotërimin e tyre. Kam dëgjuar myslimanë që shpallin se gjenden kopje origjinale në Mekë, në Kajro dhe pothuajse në çdo vendbanim të lashtë islamik. Shpesh u kam kërkuar që të më furnizojnë mua me këto të dhëna të cilat do të konkretizojnë antikitetin e tyre, një detyrë e cila, datimi, askush nuk ka qenë në gjendje që ta bëjë.

Gjenden dy dokumente, sidoqoftë, të cilat ngrejnë pak besueshmëri, dhe tek të cilat shumë myslimanë referohen. Këto janë Dorëshkrimi i Samarkandit, i cili është i lokalizuar në Bibliotekën Sovjetike të Shtetit, në Tashkent, Uzbekistan (në pjesën veriore të ish-Bashkimit Sovjetik), dhe dorëshkrimi i Topkapit, i cili mund të gjendet në muzeumin e Topkapit në Stamboll të Turqisë.

Këto dy dokumente janë me të vërtetë të vjetra, dhe ka qenë bërë në to, nga shkruesit, një analizë etimologjike dhe paleografike mjaft e bollëshme, si dhe nga ekspertët në kaligrafitë arabe, për të justifikuar diskutimin e tyre këtu.

Dorëshkrimi i Sarmakandit – i marrë nga Gilchrist Jame, al-Quran 1989, fq. 148-150):

Dorëshkrimi i Sarmakandit nuk është një dokument i kompletuar. Në fakt, jashtë 114 sureve të gjendura në Kuranet e sotme, vetëm pjesë nga sura 2 dhe 43 janë përfshirë. Nga këto sure shumica e tekstit mungon. Mbishkrimi aktual i teksit të kodeksit Sarmakand shfaq një problem të vërtetë, pasi është shumë i parregulltë. Disa faqe janë kopjuar në rregullsi dhe uniformitet, ndërsa disa të tjera janë pothuajse të palidhura dhe të paekuilibruara. Në disa faqe teksti është tepër i gjerë, ndërsa në faqe të tjera është thjeshtazi i mpiksur dhe i përbledhur. Me kohë letra arabe KFA ka qenë përjashtuar nga teksti, ndërsa tek të tjerat jo vetëm që është zgjeruar por është dhe letra dominuese në tekst. Për shkak se kaq shumë faqe të dorëshkrimeve dallojnë gjerësisht nga njëra-tjetra, supozimi në ditët e sotme është se kemi një tekst të kompozuar, i përpiluar nga pjesë të dorëshkrimeve të ndryshme (Gilchrist 1989:150).

Gjithashtu renda tekstit ne mund të gjejmë ndricime artistike midis sureve, zakonisht të bëra nga grupe të ngjyrosura reshtash dhe katrorësh, si edhe 151 të kuqe, jeshile, blu, medalione portokall. Këto ndricime kanë detyruar skenaristët i japin kodeksit një origjinë të shekullit të nëntë, pasi është përgjithësisht e papëlqyeshme që zbukurime të tilla të kenë shoqëruar një dorëshkrim Uthmanik të shekullit të shtatë të dërguar në provincat e ndryshme (Lings & Safadi 1976:17-20; Gilchrist 1989:151).

Doreshkrimi i Topkapit:

Dorëshkrimi i Topkapit në Stamboll, Turqi, është gjithashtu i shkruar në pergamenë, dhe pa shqiptim. Ashtu si Sarmakand MSS, ai është plotësuar me medalione dekorative duke treguar një moshë të vonë (Lings & Safadi 1976:17-20).

Myslimanët shpallin që këto të dyja duhen të jenë kopjet origjinale, në qoftë se jo origjinali i përpiluar nga Zaid ibn Thabit. Ndërkohë dikush vetëm ka nevojë ta krahasojë atë me kodeksin Sarmakand për të kuptuar që ato me shumë siguri nuk mund të jenë të dy origjialet Uthmanike. Për shembull, kodeksi i Topkapit të Istanbulit ka 18 vija tek faqja, ndërsa kodeksi i Sarmakandit në Tashkent ka vetën gjysmën, midis 8 dhe 12 vija në faqe; kodeksi i Stambollit është mbishkruar në një mënyrë shumë formale, fjalët dhe vijat pothuajse jouniformisht të jashtëshkruara, ndërsa teksti i kodeksit Sarmakand shpesh është i dalë dhe i shtrembëruar në mënyrë të konsiderueshme. Askush nuk mund të besojë që të dyja këto dorëshkrime ishin kopjuar nga të njëjtët skribë.

Analiza e shkrimit:

Ekspertët në analizat e dorëshkrimeve përdorin tre prova për të siguruar moshën e tyre. Për të filluar ata provojnë moshën e letrës në të cilën dorëshkrimi është shkruar, duke përdorur procese kimike të tilla si karbon-14. Kjo është e mjaftueshme për dokumente të veçanta si Kurani. Si i saktë datimi midis +/-20 vite është e mundshme. Ka qenë një mbyllje në vetvete për ta përdurur atë, sidoqoftë, për shkak të masës së materialit ka qenë dashur të shkatërrohet në proces (nga 1-3 gram) do të kërkonte të humbej shumë nga dorëshkrimi. Një formë tjetër e rafinuar e karbonit –14 e njohur si AMS (Përshpejtuesi i Masës së Skeptometrisë) është tani i përdorur, duke kërkuar vetëm 0.5 deri 1.0 mg të materialit për testim (Vanderkam 1994:17). Ndërkohë, për t’u datuar asnjë nga këto dorëshkrime nuk është testuar nga kjo metodë e avancuar. Ekspertët gjithashtu studiojnë bojën e dorëshkrimit dhe përbërjen e saj, duke dalluar se nga ajo ka ardhur, ose nëse është fshirë dhe është kopjuar sipër. Por vjetërsia e këtyre dokumenteve do të ishte e vështirë të përcaktohet për shkak të vonshmërisë së dokumentit. Këto probleme janë përbërë nga paarritshmëria e këtyre dorëshkrimeve për kërkime të detajuara, për shkak të frikës nga ata që i ruanin ato.

Kështu që specialistët duhen të shkojnë tek shkrimi vetë, për të analizuar nëse dorëshkrimi është i kohës së fundit ose i vjetër. Ky studim njihet më mirë si paleografi. Stilet e formatit të letrës ndryshojnë me kohë. Këto ndryshime kanë prirje që të jenë uniforme pasi që dorëshkrimet ishin shkruar zakonisht nga skribë profesionalë. Kështu që shkrimi drejtohej të ndiqte lehtë në përshkrimin e marrëveshjeve, vetëm me ndryshime graduale (Vanderkam 1994:16). Nga ekzaminimi, shkrimet me dorë në tekste të dhënat e të cilave pothuajse janë të njohura dhe duke vënë re zhvillimin e tyre në kohë, paleografi mund t’i krahasojë ato me tekste të tjera jo të datuara dhe kështu të sigurojë periudhën e kohës të cilës ato i përkasin.

Kur ne i drejtojmë tekstin paleografik dy shkrimeve të Sarmakandit dhe Topkapit ne arrijmë në disa përfundime interesante lidhur me datat e tyre. Është kjo provë e cila është duke provuar që të jetë argumenti më serioz kundër mundësisë që njëri ose tjetri nga këto dy dorëshkrime mund të jenë kopjuar, ose “Uthman” ose që ata ishin madje në ekzistencë në shekullin e shtatë.

Shkrimi Kufik:

Çfarë myslimanët nuk kuptojnë është që këto dy shkrime janë shkruar në skenarin e shkrimit kufik, një skenar që sipas ekspertëve kuranorë modernë, të tillë si Martin Lings dhe Yasin Hamid Safadi, nuk u shfaq deri vonë në shekullin e tetë (790 dhe më vonë), dhe as që nuk është përdorur në Mekë dhe Medinë në shekullin e shtatë (Lings & Safadi 1976:12-13,17; Gilchrist 1989:145-146; 152-153)

Arsyet për këtë janë pothuajse të thjeshta. Konsidero: Shkrimi kufik, në esencë i njohur si al-Khatt al-Kufi, e merr emrin e tij nga qyteti Kufa në Irak (Lings & Safadi 1976:17). Duhet të jetë tepër e çuditshme për këtë që të jetë shkrimi zyrtar i një Kurani Arab pasi është një shkrim që e merr emrin e tij nga një qytet që ka qenë pushtuar nga arabët 10-14 vite më herët.

Është e rëndësishme që të shënojmë së qyteti i Kufas, që në ditën e sotme është Iraku, është një qytet i cili duhet të ketë qenë Sassanid ose Persia para asaj kohe (637-8 PAS K.). Kështu, ndërkohë që arabishtja duhet të ketë qenë e njohur atje, nuk mund të ketë qenë gjuha predominuese, lënë vetëm shkrimin predominues, deri shumë vonë.

Ne në fakt dimë, që shkrimi kufik arriti përsosjen e tij gjatë fundit të shekullit të tetë (150 vjet pas vdekjes së Muhamedit) dhe pas saj u bë shumë i gjerësisht i përdorur në gjithë botën myslimane. Kjo ka kuptim, mbas 750 PAS K., pasi Abbasids kontrolloi islamin, dhe pikërisht tek sfondi i tyre persian ishin përqendruar në zonat e Kufas dhe Bagdadit. Kështu që ato kanë dashur shkrimin e tyre të dominojë. Duke qenë vetë të dominuara nga Umayyads (të cilët ishin të vendosur në Damask) për 100 vite, tani mund të jetë pothuajse e kuptueshme që shkrimi arab që pati origjinën në zonën e tyre të influencës, të tillë si shkrimi kufik, do të mund të zhvillohej në atë të cilën ne e gjejmë në këto dy dokumente të përmendura këtu.

Pamja e Formatit:

Një faktor tjetër që na drejton tek datat e vona për këto dy dorëshkrime janë formatet në të cilat ato janë shkruar. Dikush mund të vërejë se pikërisht tek stërgjatja e stilit të shkrimit të kufik, ata të dy përdorin fletë që janë më të gjera se sa ata janë të gjatë. Kjo është e njohur si “pamja e formatit”, një format i huazuar nga dokumentet e krishtera të Sirisë dhe Irakut të shekullit të tetë dhe të nëntë. Dorëshkrimet e hershme arabe ishin të gjitha të shkruara në “format të rregulltë”.

Prandaj këtu qëndron arsyeja që të dy dorëshkrimet, i Topkapit dhe i Sarmakandit, të cilat ishin shkruar në shkrimin kufik, dhe për shkak se ata përdorin pamje të formatit, nuk mund të kenë qenë shkruar më herët se 150 vjet pas supozimit të përpilimit të Redaktimit Utmanik; rreth 700 ose 800 PAS K. (Gilchrist 1989:144-147)

Shkrimet ‘’mail’’ dhe ‘’mashk’’

Pra për çfarë mund të jenë përdorur shkrimet në Hijaz (Arabi) në atë kohë? Ne dimë që atje gjendeshin dy shkrime të hershme arabe me të cilat myslimanët modern nuk janë familjarizuar. Këto janë shkrimi i al-Ma’il, që përparoi në Medinë (Lings & Safadi 1976:11; Gilchrist 1989:144-145). Shkrimi i al-Ma’il erdhi në përdorim në shekullin e shtatë dhe mund të identifikohet lehtë, pasi është shkruar në mospërfilljen e engjëllit (shiko shembullin në faqen 16 të Jam’al-Quran të Gilchrist 1989). Në fakt fjala al-Ma’il do të thotë “duke anuar.” Ky shkrim mbijetoi për më tepër se dy shekuj para se të biente në mospërdorim.

Shkirmet mashk gjithashtu i përkasin shekullit të shtatë, por vazhduan të përdoren për shumë shekuj. Janë më tepër në formë horizontale dhe mund të dallohet nga stili i tij i lirë dhe kursiv. (Gilchrist 1989:144)

Nëse Kurani është përpiluar në këtë kohë në shekullin e shtatë, atëherë dikush mund ta ketë pritur pasi qe shkruar ose në shkrimin e ma’il ose mashq.

Interesante është që ne e kemi Kuranin të shkruar në shkrimin e Ma’il, dhe konsiderohet që të jetë Kurani më i hershëm në zotërimin tonë sot. Ndërkohë nuk është gjetur as në Stamboll ose Tashkent, por ironikisht, qëndron në Bibliotekën Britanike në Londër (Lings & Safadi 1976:17,20; Gilchrist 1989:16,144). Ka qenë e datuar drejt fundit të shekullit të tetë, nga Martin Lings, përgjegjësi i dikurshëm për dorëshkrimet në Bibliotekën Britanike, i cili vetë është një praktikant mysliman.

Prandaj, me ndihmën e analizave të shkrimeve, ne jemi mjaft të qartë që nuk gjendet ndonjë dorëshkrim i njohur i Kuranit të cilin e zotërojmë sot që daton që nga shekulli i shtatë (Gilchrist 1989:147-148,153).

Për më tej, dukshëm të gjitha fragmentet e shkrimeve kuranore të cilat ne i zotërojmë tani nuk datojnë më herët se 100 vjet pas kohës së Muhamedit. Në librin e saj ‘’Kaligrafia dhe Kultura Islame’’, Annemari Schimmel nënvizon këtë pikë kur ajo shpall që ndaras nga zbulimet e kohëve të fundit (Kuran) në Sanaa, “më të hershme fragmente të datuara kthehen pas në cerekun e parë të shekullit tetë.” (Schimmels 1984:4)

Interesante mbetet që, këto Kurane nga Sanna ende mbesin një mister, pasi qeveria e Jemenit i ka ndaluar gjermanët që i zbuluan ato për të botuar gjetjen e tyre. A mund të jetë kjo një mundësi për të zbuluar për çfarë Kuranët e hershëm mund të tregojnë? Ka pasur sugjerime që shkrimet e këtyre Kuranëve të hershëm të shekullit të tetë nuk përputhen me ato që i kemi sot. Ne ende presim ta dimë të gjithë të vërtetën.

Nga: provat që kemi, gjithsesi duket e pamundur që pjesët e të supozuarit Kuran të kopjuara në drejtimin e Uthman të kenë mbijetuar. Me çfarë ne kemi mbetur është ndërhyrja e 150 vjetëve të cilën nuk e llogarisim. Sidoqoftë, para se të vazhdojmë me Kuranin, le të kthehemi tek gojëdhënat myslimane dhe të vazhojmë diskutimin tonë nëse këto burime të hershme të Kuranit mund të sigurojnë një vlerësim të mjaftueshëm të autoritetit të Kuranit. Trupi i gojëdhënave që janë të përdorura në mënyrë të gjerë janë Hadithet.

3. B: Besueshmeria

Ka shumë diskutim jo vetëm midis historianëve, por edhe mbrenda islamit gjithashtu, madje edhe sot si dhe besueshmërisë të përpiluesve të haditheve.

Ashtu si vëmë re më herët, sasia e teksteve tona historike në islamin e hershëm u përpiluan midis viteve 850-950 PAS K. (Humphreys 1991:71). i gjithë ky material i vonshëm përdori këto përpilime si standartin e tyre, ndërsa materiali i hershëm thjesht nuk mund të vërtetohët me ndonjë shkallë auteneciteti (Humphreys 1991:71-72). Mund të ketë qenë atëherë që gojëdhënat e hershme nuk u zbuluan më, dhe kështu u lanë që të dezintegroheshin ose u shkatërruan. Ne nuk e dimë. Çfarë ne dimë është që këta përpilues e morën materialin e tyre nga përmbledhje të përpiluara midis Brenda dekadave rreth 800 PAS K., dhe jo në ndonjë nga dokumentet të cilat u shkruan në shekullin e shtatë, dhe sigurisht jo nga Muhamedi dhe miqtë e tij (Humphreys 1991:73; 83; Schacht 1949:143-145; Goldziher1889-90:72).

Gjithashtu dimë që shumë nga përpilimet e tyre ishin parafrazime të Akhbars-it të hershëm (anekdota dhe shprehje) të cilat ata konsideronin që ishin të pranueshme, megjithëse çfarë kriteri i tyre ishte është ende një mister (Humphreys 1991: 83). Tani duket qartë që në fillim të shekullit të IX “shkollat e ligjit” e bënë të mirëfilltë agjendën e tyre duke shpallur që doktrina e tyre erdhi si fillim nga shokët e profetit dhe pastaj nga vetë profeti (Schacht 1949:153-154). Schacht pohon se origjina për këtë ndërmarje ishte studiuesi al-Shafi’i (vdiq më 820 PAS K.). Ishte ai që vuri gisht që të gjitha gojëdhanat e ligjit t’i kalonin Muhamedit, në mënyrë që të ruhej besueshmëria e tyre. Dhe si rezultat masa e madhe e gojëdhënave ligjore të kryera nga studiuesit klasik të ligjit duke evokuar autoritetin e profetit zunë fill që nga koha e Shafit’it e deri vonë, dhe si pasojë shprehin doktrinat e vjetra irakiane, dhe jo ato nga Arabia e herëshme (Schach 1949:145). Është kjo agjenda e imponuar nga çdo studiues i ligjit në lidhje me zgjedhjen e traditave në shekujt e IX dhe të X për të cilat shumë besojnë se bëjnë të pavlefshëm origjinalitetin e haditheve.

Vansbrough bie dakort me Humphreys dhe Schacht kur ai pohon që shënimet e literaturës, megjithëse e prezentojnë veten e tyre si bashëkohore me ngjarjet që përshkruajnë, aktualisht i përkasin një periudhe fare mirë mbas ngjarjeve të tilla, të cilët sugjerojnë që ata i kanë shkruar më vonë sipas pikave të këndvështrimit në mënyrë që t’i përshtaten agjendës së atëhershme (Rippin 1985:155-156). Merrni shembullin e Shi’itit. Agjenda e tyre është në të vërtet pothuajse transparente ndërkohë që ata pohojnë që 2000 hadithet e vlefshme, pjesa më e madhe e tyre (1750), rrodhën nga Aliu, djali i ligjshëm i profetit, tek i cili të gjithë shitët shikojnë për frymëzim. Një vëzhguesi të rastësishëm kjo i duket më tepër e dyshimtë. Nëse premisa për autenicitetin e shi’tëve ishte politikisht e pastërtë atëherë përse nuk do të nxjerrim në përfundim që e njëjta premisë ishte në punë, atëherë me përpiluesit e tjerë të traditave?

Pyetja që duhet të bëjmë është nesë gjendet ndonjë “pjesë e së vërtetës historike” e cila është lënë që të përdoret nga ne? Schacht dhe Vansbrough janë që të dy skeptikë në këtë pikë (Schacht dhe Vasbrough 1949:147-149; Vansbrough 1978:119).

Patricia Crone e merr këtë argument një hap më tutje duke debatuar për besueshmërinë e gojëdhënave që janë humbur prirjet e tyre nga çdo përpilues individual.

Punët e përpiluesve të parë si Abu Mikhnaf, Sayf b.’Umar, ’Avana, Ibn Ishak dhe Ibn al-Kalbi janë shtylla të mjera të gojëdhënave të pabarabarta që reflektonin personalitetin e askujt, shkollimin, vendin ose kohën. Atëherë kemi ngelur me dokumenta që mbartin pak besueshmëri (Crone 1987:213-215). Madje dhe materialet e hershme na ndihmojnë pak. Magazët, që janë historitë e betejave dhe fushatave të profetit, janë dokumentet më të hershme myslimane që ne zotërojmë. Ata duhet të na kenë dhënë kuptimin më të mire të asaj kohe, ndërkohë që na tregojnë shumë pak për jetën e profetit dhe mësimet e tij. Në fakt, rastësisht, askund në këto dokumente nuk është gjendur ndonjë respekt për Muhamedin si profet.

4. B: Kundertheniet/Kontradiktat

Një problem i mëtejshëm me gojëdhënat janë kontraditat, konfuzioni dhe jo vazhdimësia ashtu si dhe anomalitë të cilat janë të dukshme gjithandej. Për shembull Croni pyet, “çfarë bëjmë ne me shpalljen e Baladhurit që Kibla (drejtimi i lutjeve) në xhaminë e parë të Kufanit ishte drejt perëndimit… që atje ka kaq shumë fatime, dhe që “disa herë Aliu shfaqet si vëllai i Muhamedit? Është një gojëdhënë në të cilën informacioni s’ka kuptim dhe të drejton askund.” (Crone 1980:12)

Disa autorë shkruan raporte që kundërshtonjnë disa raporte të tjera që ata vetë i shkruan (Humpreheys 1991:73; Crone 1987:217-218). Al- Tabari, për shembull, shpesh jep ndryshime, dhe disa herë duke kundërshtuar tregimet e incidenteve të njëjta (Kennedy 1986:362). Pyetja se deri kur al-Tabari e publikoi materialin e tij mbetet ende e hapur. Ai përzgjodhi akbhar-et (tregime të shkurtra) të cilat ai i përdori për të përparuar dhe ilustruar temat e përgjithshme rreth historisë së shpalljes së islamit?

Ibn Ishak na informon që Muhamedi qëndroi në një vakum politik para se të hynte në (Medinë), por më vonë na tregohet që ai rrëmbeu autoritetin e sunduesve atje (Ibn Hisham 1986: 285, 385,411). Ibn Ishak gjithashtu tregon që hebrenjtë në Medinë ishin mbështetës të fqinjëve të tyre arabë, dhe ndërkohë ishin të ngacmuar nga ata (Ibn Hisham ed. 1860:286,372,373,378). Cilën prej këtyre tregimeve kontradiktore duhet ta besojmë? Pasi Croni na tregon, “historitë janë treguar me mospërfillje të plotë për atë që situata në Medinë mund të ketë apo mos ketë qenë në faktet historike.” (Crone 1987:218)

Një tjetër vështirësi janë tregimet e dukshme kontradiktore të dhëna nga përpilues të ndryshëm (Rippin 1990:10-11). Shumë variacione kanë mbi një temë të përbashkët. Merrni për shembull 15 tregime të ndryshme të takimit të Muhamedit me përfaqësuesit e feve joislamike që e njihnin atë si profeti i ardhshëm (Crone 1987:219-220). Disa gojëdhëna e vendosin këtë takim gjatë miturisë së tij (Ibn Hisham ed. 1860: 107), disa të tjerë kur ai ishte nëntë ose dymbëdhjetë vjeç (Ibn Sa’d 1960:120), ndërsa të tjerë thonë që ai ishte 25 vjeç në atë kohë (Ibn Hisham ed. 1860:119). Disa gojëdhëna pohojnë se ai ishte parë nga të krishterëve etiopianë (Ibn Hisham ed. 1860:107), apo nga hebrenjtë (Abd al-Razzaq 1972:318), ndërsa disa të tjerë pohojnë që ai ishte një parashikues ose Kahin në Meka apo në Ukaz apo në Dhu’l-Majaz (Ibn Sa’d 1960:166; Abd al-Razzaq 1972:317; Abu Nu’ayam 1950:95,116f). Crone përfundon që ajo që ne kemi këtu nuk është asgjë më tepër se “15 versione të barabarta të trilluara të një ngjarjeje që kurrë nuk zuri vend” (Crone 1987: 220).

Si pasojë është vështirë të sigurohemi cilat raporte janë origjinale, dhe kush janë ato që duhen hedhur. Ky është një problem që ngatërron shumë myslimanë dhe orientalistë madje dhe sot.

5. B: Ngjashmerite

Në anën tjetër, shumë gojëdhëna reflektojnë të njëjtin material si të tjerat, duke nënkuptuar riciklimin e të njëjtit trup të dhënash nëpërmjet shekujve pa ndonjë referencë se nga erdhën. Merrni për shembull historinë e al-Tabarit për jetën e profetit e cila është shumë e njëjtë si ajo e Sirës të Ibn Hisham-it, dhe shumë i njëjtë me librin e tij “Komente mbi Kuranin,” i cili është i njëjtë me përmbledhjen e Haditheve të Bukharit. Për shkak të ngjashmërive të tilla në një datë kaq të vonë, ata duken sikur drejtohen në një pikë të vetme herët në shekullin e nëntë, nga i cili të gjithë të tjerët morën materialin e tyre (Crone 1983:63).

Këto materiale, si pasojë krijuan probleme të gjera për historianët të cilët mund t’i konsiderojnë autentike në qoftë se ka të dhëna të vëzhguara të cilat mund të vlerësohen objektivisht që kanë dalë vetë nga një burim dytësor, të tilla si burimet e para nga të cilat këto gojëdhëna u përfituan. Ndërkohë kemi pak ku të referohemi. Pyetja atëherë duhet të jetë: a ekzistuan ndonjëherë burimet e para, dhe në qofte se po, a do të ishte e mundur të njiheshin ato, duke përdorur materialin dytësor në dispozicionin tonë?”

6. B: Riprodhimi

Një problem tjetër me këto tradita është riprodhimi (Rippin 1990:34). Siç kemi përmendur, këto punime filluan të shfaqen jo më herët se shekulli i tetë (200-300 vjet pas ngjarjes që ato i referohen). Dhe papritur ato u shumëzuan nga qindra në mijëra. Pse? Si mund ta shpjegojmë ne riprodhimin?

Merrni për shembull vdekjen e Abdllahut, babai i Muhamedit. Përpiluesit e mesit të shekullit të tetë (Ibn Ishaq dhe Ma’mar) kishin rënë dakord që Abdallahu kishte vdekur herët, duke e lënë Muhamedin jetim, por ndër detajet më specifike të vdekjes së tij Perëndia e dinte më mirë’ (Cook 1983:63).

Më tej në shekullin e nëntë duket sikur dihet më shumë. Vakidi i cili shkroi 50 vjet më vonë na tregon jo vetëm vdekjen e Abdallahut, por se si ai vdiq, ku vdiq, dhe se sa ishte mosha e tij, dhe vendin ekzakt të varrimit të tij. Sipas Majkëll Cook, “ky evolucion në kursin e një gjysëm shekulli nga një pasiguri në një shumicë detajesh të sakta sugjeron që një pjesë e madhe e asaj që Uakidi dinte nuk ishte njohuri.” (Cook 1983:63-65) Kjo është thuajse tipike e Uakidit. Ai ishte gjithmonë i gatshëm për të dhënë data, lokacione, emra, por jo edhe Ibn Ishak (Crone 1987:224). “Nuk është për t’u habitur, ” Crone kundërpërgjigjet, që studiuesit janë kaq të dhënë pas Uakidit: ku mund të gjejë dikush një informacion kaq të mrekullushëm dhe të saktë për gjithçka që ai dëshiron të dijë? Por duke parë që ky informacion ishte i tëri i panjohur për Ibn Ishak, vlera e tij është e dyshimtë në ekstrem. Dhe në qoftë se ky informacion i rremë i mbledhur në kursin e dy gjeneratave midis Ibn Ishak dhe Uakidit, është e vështirë për t’iu larguar përfundimit që madje dhe më shumë duhet të jetë mbledhur në tre gjenerata midis profetit dhe Ibn Ishak.” (Crone1987:224)

Si rrjedhojë, pa ndonjë kontrollë të vërtetë, ose dëshirë për të prezantuar ndonjë dokumentacion përpiluesit u bënë më shumë se çfarë zyra e tyre u lejonte.

Studiuesit myslimanë të cilët ishin në dijeni për këtë shumëzim e justifikojnë atë duke pretenduar që feja myslimane ishte në fillimin e vendosjes së saj në këtë kohë. Kështu, ishte e natyrshme që punimet e literaturës do të fillonin të shfaqeshin të shumta në numër. Materialet e hershme të shkruara, ata thonë, nuk i përkisnin më islamit të ri, dhe si rrjedhojë u hodhën ose humbën (Humprehyes 1991:72).

Ndërsa ka disa besueshmëri në këtë teori, dikush mund të mendojë që pak nga këto dokumente mund të kenë mbetur, të futura tutje në ndonjë bibliotekë, ose brenda koleksionit të ndokujt. Ndërkohë nuk gjendet asgjë, dhe kjo është dyshuese.

E një rëndësie të madhe, sidoqoftë, është nëse “Tekstet Uthmanike Kuranore” (redaktimi përfundimtar, që supozohet të jetë përpiluar nga Zaid ibn Thaib, në 646-650 PAS K., dhe burimi i Kuranit tonë të përkohshëm) do të përfshiheshin në këtë skenar? Pa dyshim do ketë qenë konsideruar të ketë pasur lidhje, përsa kemi përmendur më parë, sipas gojëdhënave të gjitha kopjet e tjera ishin djegur nga Kalifi Uthman mbasi, duke e lënë këtë tekst, nga i cili 4 kopje u bënë. Ku janë këto kopje sot? Segmentet e dorëshkrimeve më të hershme të Kuranit që ne zotërojmë janë të datuara jo më herët se 690-750 PAS K.! (Schimmel 1984:4) A janë ata të cilët e mbajnë këtë pozitë të gatshëm për të pranuar që këto kopje gjithashtu janë hedhur sepse nuk kishin më lidhje me islamin e ri?

Për më tej, gërshetimi i numrit të madh të Haditheve që shfaqen në shekullin e nëntë krijon një çëshjte skepticizmi. Ishte shpallur që nga mesi i shekullit të nëntë gjendeshin mbi 600,000 hadithe, ose histori të hershme mbi profetin. Në fakt gojëdhëna ka atë që ato ishin kaq të shumta në numër sa që Kalifi sundues kërkoi nga Al Bukhari, studiuesi i njohur, që të mblidhte thëniet e vërteta të profetit nga të 600,000-at. Me sa duket, edhe atëherë kishte dyshim për vërtetësinë e shumë prej këtyre haditheve.

Bukhari kurrë nuk e shpjegoi kriterin i cili e udhëhoqi në zgjedhjen e tij, përveç popullarizimin e shqiptimeve të “joreabilitimit” dhe “paqëndrueshmërisë” (Humprheys 1991:73). Në fund ai ruan vetëm 7397 nga hadithet, ose mjerisht 1.2%, sidoqoftë duke lejuar përsëritjen, totali neto është 2762, të mbledhura, është thënë, nga 600,000 (A.K.C. 1993:12). Çfarë kjo do të thotë, nga 600000 hadithet 592603 nga ato ishin të rreme, dhe duheshin pastruar. Kështu afërsisht 99% e këtyre haditheve ishin konsideruar të rreme. Kjo e kthen besimin në lypësi!

Ironikisht është ky lloj skenari krijon dyshim rreth origjinalitetit për çdo hadith. Si erdhën këto 600000 hadithe në vend të parë në qoftë se shumë prej tyre ishin konsideruar të rreme? A ishin shkruar ndonjë prej tyre? A kemi ndonjë provë të ekzistencës së tyre përpara kësaj kohe? Aspak!

Fakti që ato u materializuan në këtë periudhë (në shekullin IX ose 250 vjet pas ngjarjes së cilës ato referojnë) dhe vetëm pasi ato ishin refuzuar, duket sikur sugjerojnë që ato ishin krijuar apo adoptuar në atë kohë, dhe jo më herët. Këto shpallje të bëra më herët nga Schacht lidhur me nevojën e përpiluesve për t’i origjinalizuar ligjet dhe gojëdhënat e huazuara u bënë për të gjetur një lidhje me profetin. Në nxitimin e tyre ata huazuan shumë tepër lirisht, të cilat në kthim e detyruan Ulamën që të ndalej dhe kanonizonte ato hadithe të cilat konsideroheshin që mbështesnin agjendën e tyre.

Kjo na le me problemin se si ata vendosën se cilat hadithe ishin origjinale dhe cilat jo.

7. B: Isnadi

Për t’iu përgjigjur këtij problemi, studiuesit myslimanë pohojnë që kuptimi i parë për të zgjedhur midis haditheve të rreme dhe origjinale ishte një process i transmetimit gojor i quajtur në gjuhën arabe isnad. Kjo përmbajtje myslimanne ishte shkenca që u përdor nga Bukhari, Tabari, dhe përpiluesë të tjerë të shekullit të nëntë dhe të dhjetë për të origjinalizuar përpilimet e tyre. Për të ditur se kush ishte autori origjinal i hadithve të shumta në favor të tyre, përpiluesit siguruan një listë emrash e cila supozohej që kthehej tek gjurmët e autorit nëpërmjet kohës deri tek vetë profeti. Për shkak të rëndësisë së saj për diskutimin tonë, kjo shkencë e isnadit ka nevojë të shpjegohet në detaje të gjera:

Që t’i jepej besueshmëri një hadithi, një rrëfenje, një listë emrash iu bashkangjit çdo dokumenti e supozuar për të dezinjuar nëpërmjet kujt hadithi ka kaluar. Ishte një zinxhir emrash transmetuesish, duke shpallur, unë e mora këtë nga________ i cili e mori nga________ i cili e mori nga një shok i profetit. (Rippin 1990:37-39)

Ndërsa në perëndim i gjejmë transmetimet gojore të dyshimta. Ato u zhvilluan fare mirë në botën arabe, si mjet për të përforcuar një pjesë të mirë të historisë së tyre. Problemi me transmetimet gojore është se nga vetë natyra e tyre ato kanë mundësi të jenë të hapura për prishje pasi nuk kanë asnjë formulë të shkruar ose dokument për të vërtetuar vërtetësinë e tyre. Kështu mund të manipulohen lehtë sipas agjendës së oratorit.

Për myslimanët e hershëm, sidoqoftë, isnadi ishte konsideruar themelor, pasi ai dha nënshkrimin e atyre nga i cili dokumenti erdhi. Qëllimi ynë është se si mund të dimë nëse emrat ishin origjinalë? A tha me të vërtetë personi të cilit isnadi i ishte besuar çfarë i është besuar për të thënë?

Një përpilues, për të fituar besueshmëri për shkrimet e tij, do të rreshtonte individë të njohur historikisht në isnadin e tij, e ngjashme me zakonin që ne përdorim sot duke kërkuar individë të denjë për të shkruar parathënie në librat tanë. Sa më e gjatë lista, brenda zinxhirit, aq më e madhe besueshmëria. Por ndryshe nga ata që shkruajnë parathënie sot, përpiluesit e shekullit të nëntë nuk kishin dokumentacion për të provuar që burimet e tyre ishin origjinale. Ata individë emrat e të cilëve ata huazuan kishin kohë që kishin vdekur, dhe nuk mund të garantonin atë çfarë kishin thënë.

Si për kurreshtje, “isnad kishte për tendencë që të rritej në të kaluarën’’. Në disa tekste të veçanta një shpallje do të gjendet drejtuar një kalifi të dinastisë së Umayyad-it, për shembull, ose e kundërta, si në rastin e disa aforizmave legale, diku, e njëjta shpallje do të gjendet në formën e raportit të hadithit me dokumente të plota isnadesh që të kthejnë tek Muhamedi ose një nga shokët e tij.” (Rippin 1990:38)

Prandaj duket më tepër sikur isnadet ishin përdorur për t’i dhënë autoritet ndonjë hadithi të veçantë të cilat “qartësisht janë të përqendruara në çëshjtet e interesit të komunitetit në gjeneratat pas Muhamedit por të cilat kanë qenë vendosur si kornizë si parashikime të bëra nga ai.” ( Rippin 1990:38) Këto isnade dhe hadithet të cilat ata supozueshëm i origjinalizojnë mjerisht dëshmojnë se çfarë pasardhësit zgjodhën të besonin në vend të asaj se çfarë mund të gjykohej si fakt historik, që në kthim dobëson atë të cilën ata kërkuan ta komunikonin (Crone 1987:214).

Është tepër e dukshme, se si isnadët në vend që të vërtetojnë dhe mbështesin materialin që ne e gjejmë në gojëdhënat myslimane, shfaqin një problem më të madh. Ne kemi ngelur me realizimin që pa ndonjë transmetim të vazhdueshëm midis shekullit të shtatë dhe të tetë, gojëdhënat mund të jenë konsideruar vetëm si një hije e shekullit të nëntë dhe të dhjetë dhe asgjë më tepër.

Çfarë është më tepër, shkenca e isnadit, e cila vendos për origjinalizimin e shumë isnadeve fillojë vetëm në shekullin e dhjetë, shumë kohë pasi isnadet që ishin në pyetje u përpiluan (Humphryes 1991:81), dhe kështu kanë lidhje për diskutimin tonë. Si rrjedhojë, për shkak se është një shkencë kaq e pasaktë, ‘’rregulli i gishtit’’ për shumë historianë sot është: sa më e gjatë lista, që përfshin emrat e historianëve më të njohur, aq më dyshues është origjinaliteti i tij. Ne kurrë nuk do ta dimë, nëse emrat e radhitur në isnadet dhanë ose morën informacionin më të cilin ata ishin besuar.

8. B: Historite e treguara/Tregimet

Ndoshta argumenti më i madh kundër përdorimit të gojëdhënave myslimane si një burim është problemi i transmetimit. Për të kuptuar më mirë këtë argument ne kemi nevojë të gërmojmë në qindra vjet para Ibn Ishak (765 PAS K.), dhe pas vdekjes së Muhamedit (632 PAS K.), që kurse mësuesit myslimanë nga të cilët morëm biografinë e Muhamedit nuk ishin depozituesit e mirëfilltë të kujtesës së gojëdhënavë të profetit.” (Crone 1980:5)

Sipas Patricia Crone, dhe një kërkuesi danez në fushëm e burimeve të kriticizmit, sërish ne dimë pak rreth materialit origjinal, pasi gojëdhënat janë rimprehur nga një rritje e treguesve të historive në një periudhë të një shekulli e gjysëm (Crone 1980:3). Këta tregues historish ishin quajtur kussas. Është besuar që ata kanë përpiluar historitë e tyre duke përdorur modele të legjendave biblike të cilat ishin pothuajse të popullarizuara në dhe rreth botës bizantine në atë kohë, ashtu si dhe historitë më origjinë iraniane. Nga historitë e tyre ata rritën një literaturë të cilat i përkasin novelave historike më tepër se sa historisë (Levi Della Vida 1934:441)

Brenda këtyre historive ishin shembuj të materialeve të cilat ishin transmetuar nga gojëdhëna gojore me gjenerata përpara se ato të shkruheshin. Ato ishin të dy llojeve: Mutauatir (material i dorëzuar në mënyrë të njëpasnjëshme) dhe Mashhur (material që ishte i njohur mirë ose i njohur në mënyrë të gjerë) (Uelch 1991:361).

Patricia Crone në librin e saj: ‘’Tregtia e Mekës dhe ngritja e islamit’’, pohon që shumica e asaj që përpiluesit e vonshëm morën erdhi nga këta rrëfimtarë historish (kussas) që ishin tradicionalisht magazinat e vërteta të historisë:

…na ishin njëherë treguesit e historisë që krijonin gojëdhëna (traditën) myslimane. Gojëdhënat (traditat) historike të zëshme, për të cilat është supozuar të kenë shtuar legjendat e tyre, thjesht nuk ekziston. Kjo është për shkak se treguesit e historive luajtën një rol vendimtar në formimin e gojëdhënës që gjendet kaq pak histori në të. Pasi një tregimtar u ndoq nga një tjetër, rimbledhja e së kaluarës ishte reduktuar në një grup të përbashkët historish, temash, motivesh që mund të kombinohen dhe rikombinohen në një bollshmëri të dukshme tregimesh faktike. Çdo kombinim dhe rikombinim do të gjeneronte detale të reja, dhe si informacion i rremë i mbledhur, informacioni i pastër do të humbte. Në mungesën e një gojëdhëne alternative, studiuesit e hershëm ishin të detyruar të bazoheshin në rrëfimet e treguesve historikë, si Ibn Ishak, Uaqidi dhe historianë të tjerë. Këta tregues, për shkak se u bazuan në të njëjtin repertor të rrëfimeve ata të gjithë thanë gjëra të njëjta. (Crone 1987:225)

Për shkak se tregimet e hershme të shkruara të jetës së Muhamedit nuk ishin shkruar deri vonë në periudhën e Umayyidit (750 PAS K.), “gojëdhëna fetare e islamit,” Crone beson, “është kështu një monument drejt shkatërrimit sesa ruajtjes së kaluarës,” (Crone 1980:7) dhe “është kjo traditë ku informacioni nuk ka kuptim dhe nuk të drejton askund.” (Crone 1980:12) Prandaj, këtu qëndron të arsyetojmë që gojëdhëna myslimane thjesht nuk është e denjë për besueshmëri pasi ajo ka shumë tepër ecuri gjatë rrjedhës së transmetimit nga një gjeneratë tek tjetra. Në fakt, ne mundemi më së miri të përsërisim cfarë ne pothuajse kemi shpallur: gojëdhënat janë përkatëse vetëm kur ato flasin për periudhën kur ato ishin shkruar, dhe asgjë më tepër.

Gjenden kaq shumë vështirësi në gojëdhënat: të dhënat e vona për doracakët e hershëm, humbja e besueshmërisë pikërisht në agjendat e vjetra, dhe kontradiktat të cilat janë të dukshme kur dikush i lexon ato, ashtu si dhe shumimi drejt redaktimit agresiv nga treguesit-historikë, dhe shkenca joekzakte e isnadit e përdorur për vërtetim. A nuk është për t’u habitur që historianët, ndërsa detyroheshin për t’ju referuar materialit të paraqitur nga gojëdhëna myslimane (për shkak të masës së saj dhe qëllimit), preferojnë të gjejnë shpjegime alternative ndaj ideve dhe teorive tradicionale të pranuara, ndërsa duke kërkonin diku tjetër për burim materiali të mëtejshëm?

Duke iu referuar më herët Kuranit, ka kuptim që të kthehemi tek ai, pasi gjenden shumë studiues myslimanë të cilët shpallin që është vetë Kurani ai cili na sjellë te burimi më i mirë për autoritetin e tij, dhe jo gojëdhënat.

C. KRITIKE E BRENDSHME E KURANIT

Ndërsa myslimanët mbajnë një shikim të lartë për të gjitha Shkrimet, duke përfshirë Besëlidhjen e Vjetër dhe të Ri, ata kërkojnë një pozitë supreme dhe të veçantë për Kuranin, duke shpallur ngjitjen e tij mbi të gjitha shkrimet, për shkak se, sipas tyre, në fillim, nuk ishte shkruar kurrë nga njeriu dhe kështu kurrë nuk ishte infektuar me mendimet ose stilet e njeriut. Për arsye si kjo shpesh është referuar si “Nëna e Librave” (e marrë nga sura 43:3-4).

1. C: Berja e Kuranit

Myslimanët deklarojnë se superioriteti i Kuranit mbi të gjitha zbulesat e tjera është pikërisht në strukturën e tij të sofistikuar dhe në stilin e tij prozaik elokuent. Ata citojnë nga suret 10:37-38, 2:23, ose 17:88, të cilat thonë:

“A do të thonë ata Muhamedi e harroi atë?’ Përgjigju: Sillni atje – para një kapitulli të ngjashëm me të, dhe thërrisni kë të mundni në ndihmën tuaj, përkrah Allahut, nëse ju flisni të vërtetën.’’ Kjo mburrje është imituar në hadithe (Mishkat III, fq. 664), e cila thotë: Kurani është mrekullia më e madhe midis mrekullive të botës… Ky libër është i dyti, i askujt në botë, sipas vendimit përfundimtar të njerëzve të mësuar për diksion, stil, retorikë, mendime dhe ligje të shëndosha dhe rregullat përcaktuese të fateve të njerëzimit.”

1. C. a: Pa-imituesheria

Myslimanët përfundojnë që ndërsa nuk ka asnjë literaturë të barasvlefshme në ekzistencë, kjo provon që Kurani është një mrekulli e ardhur, e zbritur poshtë nga Perëndia, dhe jo thjesht e shkruar nga një njeri i vetëm. Është kjo paimitueshmëri (veçanti) e quajtur I’jaz në arabisht, të cilën myslimanët besojnë që provon autoritetin e tij hyjnor dhe kështu statusin e tij si një mrekulli, dhe konfirmon rolin e Muhamedit ashtu si dhe vërtetësinë e islamit (Rippin 1990:26).

Ndërkohë Kurani vetë shfaq dyshime përsa i përket formulimit të tij të rrjedhshëm, dhe sigurisht krijon dyshime në lidhje me paimitueshmërinë e tij. Në fakt ne dimë që nuk ishte deri në fund të shekullit të tetë ideja e paimitueshmërisë kur mori shprehjen më të plotë të saj, kryesisht në përgjigje të shkrimeve diskutuese të krishtera të asaj kohe (Rippin 1990:26).

Gjenden disa myslimanë të cilët përpiqen të kuptojnë nëse pyetja e paimitueshmërisë është në përgjithësi e përshtatshme për Kuranin. C.G. Pfander, studiues mbi islamin, na tregoi më 1835 që, “Nuk ka ndonjë kuptim, dhe është një opinion prejudikuesve arabë se stili letrar i Kuranit është superior kundrejt gjithë librave ne gjuhë arabe. Ka shumë dyshime nëse elokuenca dhe poetika e tejkalon Mu’allaqat-in nga Imraul Quais, ose Maqamat-in e Haririt, megjithëse në tokën myslimane pak njerëz kanë kurajo për të shprehur një opinion të tillë.” (Pfander 1835:264)

Pfander shtjellon duke krahasuar Kuranin me Biblën. Ai shpall, “Kur ne lexojmë Besëlidhjen e Vjetër nga origjinali, në hebraisht, shumë studiuesë u përfundojnë se elokuenca e Isaisë, e Ligjit të Ripërtërirë dhe e shumë psalmeve, si shembuj, është më e madhe sesa cilado nga pjesët e Kuranit. Me vështirësi ndonjë nga myslimanët mund të mohojë këtë, dhe ndoshta asnjë mysliman që njeh mirë arabishten dhe hebraishten mund të jetë në gjendje të mohojë atë.” (Pfander 1835:266)

1. C. b: Dobesite strukturore te Kuranit

Një krahasim me Biblën, sjell në dritë probleme të tjera, kur dikush që është i familjarizuar me Biblën, fillon të lexojë Kuranin, është menjëherë e dukshme që Kurani është një lloj literature krejtësisht ndryshe, pavarësisht nga meritat e tij poetike.

Ndërsa Bibla përmban shumë tregime historike, Kurani përmban shumë pak. Ndërsa Bibla del jashtë rrugës së saj për të shpjeguar terminologjitë dhe territoret që nuk janë familjare me të, kurse Kurani qëndron i heshtur për to. Në fakt struktura e vërtetë e Biblës, që konsiston në një bibliotekë prej 66 librash, e shkruar në një periudhë prej 1500 vjetësh zbulon që ajo është e radhitur sipas kronologjisë, subjektit dhe temës. Kurani në krahun tjetër, lexohet më tepër si një përzierje dhe koleksion konfuz i shpalljve dhe i ideve, shumë prej të cilave mbartin pak lidhje me kapitujt dhe vargjet që vijojnë. Shumë studiuesë veçojnë që Kurani është kaq i pështjellë në përbërjen e tij saqë kërkon dedikimin më të madh të dikujt që të depërtojë në të.

Studiuesi i hershëm gjerman Salomon Reichnach në analizat e tij të rrepta shpall që: “ Nga pikëpamja e literaturës, Kurani ka pak merita. Recitimet, përsëritjet, sjellja prej fëmije, mungesa e llogjikës dhe zbulimet koherente të lexuesit të papërgatitur në çdo faqe, është poshtëruese për inteligjencën njerëzore të mendojë që kjo literaturë mediokre të ketë qenë subjekt i komenteve të panumërta, dhe që miliona njerëz janë duke harxhuar ende kohë duke e përvetësuar atë.“ (Reinach 1932:176)

Në një frymë të tillë, enciklopedia e McClintock dhe e Strong-ut tregon që:

“Çështja e Kuranit ështe jashtëzakonisht jokoherente dhe moralizuese, libri duket qartë që është shkruar pa rregull llogjik të mendimeve madje si i tërë ose pjesë-pjesë. Kjo arsyetohet me parregullsinë dhe mënyrën e rastësishme me anë të së cilës thuhet që libri është dhënë. (McClintock and Strong 1981:151)”

1. C. c: Defektet letrare

Madje dhe myslimani i hershëm, studiuesi Dashti, ankohet për defektet e Kuranit, duke thënë: ‘‘Fatkeqësisht Kurani është redaktuar keq; përmbajtjet e tij janë parapërgatitje të topitura.” Ai arrin në rezultatin që, “të gjithë studentët e Kuranit habiten përse redaktuesit nuk kanë përdorur metodat logjike dhe natyrale për të vënë një rregull të zbulesave sipas datave, qëkur kopja e tekstit të Ali ibn Taleb humbi.” (Dashti 1985:28)

Në leximin e sureve të Kuranit dikush shpejt mund të kuptojë që ky nuk është sipas kronologjisë. Sipas traditës kapitujt më të gjatë që në fillim janë ata që janë shkruar më vonë, dhe kapitujt më të shkurtër që gjenden në fund konsiderohen më të vjetrit. Ende e njëjta traditë na tregon që janë disa sure të cilat përmbajnë brenda tyre zbulesa të hershme apo të vona.

Një problem tjetër është ai i përsëritjes. Na është treguar që Kurani ishte i supozuar që të mbahej mend nga ata që ishin analfabetë dhe të pashkolluar. Prandaj është përfshirë në një princip, në një përsëritje të pafund të të njëjtit material (Morey 1992:113). E gjithë kjo të drejton në një ngatërresë të mirëfilltë për lexuesin fillestar, dhe duket që na drejton në një stil që të kujton tregimtarët e përmendur më sipër. Kurani ka vështirësi të tjera që i përkasin literaturës së tij. “ Rëndësia e subjektit brenda kapitujve individualë hidhet nga një temë tek tjetra, me dyfishime dhe parregullsi të dukshme në gramatikë, ligje dhe teologji të bollshme” ( Rippin 1990:23 ). Gjuha që është përdorur është semi-poetike, ndërsa gramatika, e lënë pas dore, është kaq eliptike dhe shpesh e turbulltë dhe e dyshimtë. Ka mosmarrëveshje gramatikore (p.sh. përdorimi i foljeve në shumës të shoqëruara me subjektet në njëjës), dhe variacione në trajtimin e gjinisë së emrave (p.sh. shiko suret 2:177; 3:59; 4:162; 5:69; 7: 160; 63:10) (Rippin 1990: 28). Shumë herë tek fjalitë mungojnë foljet. Dhe supozohet që lexuesi është mirë i informuar. Ka pak shpjegime dhe si pasojë është vështirë të lexohet.

Nuk ka vetëm probleme strukturore. Patricia Crone na tregon që, “midis grupeve të rreshtave ndarje të parëndësishme janë papritur të shpeshta. Zoti paraqitet në vetën e parë dhe të tretë në të njëjtën fjali. Mund të ketë lënie pas dore, të cilat nëse nuk bëhen mirë me anë të interpretimit, e bëjnë kuptimin të pakapshëm.” (Cook 1983:68)

Në përgjigje të këtyre akuzave, teolog-gramatikani al-Rummani (ka vdekur më 996, PAS K.) argumenton që elipset dhe parregullsitë gramatikore ishin me të vërtetë sajime retorike pozitive sesa një evidencë e shkrimeve të ngutura apo të pakujdeshme (Rippin 1990:27)

Nuk ka pasur aspak synime nga jomyslimanët për të hedhur poshtë kontestimin e mësipërm për të shfaqur arsyen e vërtetë për këtë parregullsi. Al-Kindi një diskutues i krishterë i punësuar në gjygjin e Chaliphal, ka diskutuar me myslimanët më herët, në 830 PAS K. (pas kësaj, besoj, ishte kanonizimi i Kuranit). Ai dukej se kuptonte planet e myslimanëve në atë kohë. Duke përkrahur shpalljen me anë të myslimanëve që Kurani vetë ishte prova për frymëzimin e tij hyjnor ai përgjigjet duke thënë: ‘’Rezultati i gjithë kësaj (procesi me anë të të cilit Kurani u shfaq) është i dukshëm tek ju të cilët i keni lexuar shkrimet dhe shikoni se si në librin tuaj historitë janë marrë së bashku dhe janë përzierë; një evidencë që shumë duar të ndryshme kanë punuar në të, dhe kanë shkaktuar çrregullime, duk shtuar ose hequr atë çfarë ata kanë pëlqyer ose nuk e kanë pëlqyer. Të tilla janë tani kushte e zbulesës të ardhur nga qielli?” (Muir 1882:18-19,28).

Në mënyrë interesante, shpallja e Al-Kindit në shekullin e nëntë, bie dakort me konkluzionin e Wansbrough, pas 1100 vjetësh më vonë, të dy duke thënë Kurani është rezultat i një përpilimi të rastësishëm nga redaktuesit e mëvonshëm të një shekulli apo më vonë pas ngjarjeve kuranike. (Wansbrough 1977:51).

1. C. d: Gjithanesia

Një tjetër vështirësi me Kuranin është qëllimi i tij. Disa vargje tregojnë që është një libër vetëm për arabët (Sura 14:4; 42:7; 43:3; 46:12), ndërsa vargje të tjera thonë që është një zbulesë për të gjithë njerëzit dhe për të gjitha kohët (Sura 34:28; 33:40). A erdhi ky aplikim universal më vonë, që ndodhi pas ardhjes së islamit në vendet tjera të huaja, dhe midis njerëzve të huaj? Nëse është kështu, lind dyshimi përmbi riaftësimin e tij si një burim i hershëm.

1. C. e: Nderprerja

Në Kuran ka gjithashtu raste të qarta të ndërprerjes. Një shembull që Michael Cook na tregon që është gjendur në surëN 53, ku “ teksti themelor konsiston në vargjet e shkurëtra të njëtrajtshme në një stil frymëzues, por që në dy vende është ndërprerë nga një prozaik (i paimagjinuar) dhe fjalëshumësie (proliksiteti: fjalë të gjata dhe të mërzitshme) përforcimi i të cilit nga stili është pothuajse jashtë vendit.” (Cook 1983:69) A thua vjen kjo gjë nga i njëjti burim, dhe a thua i përkasin kësaj sureje?

Një pjesë tjetër domethënëse është shpeshmëria me të cilën gjejmë versionet alternative të të njëjtave pasazheve në pjesë të ndryshmë të Kuranit. E njëjta histori mund të gjendet e përsëritur në variante të vogla në sure të ndryshme. Kur të vendosura një për një këto versione të ndryshme shpesh tregojnë të njëjtin variant që dikush mund të gjejë midis versioneve paralele të traditës gojore. (Cook 1983:69). Përsëri ne përballemi me një tjetër shembull të një libri të shkruar nga më shumë se një autor, por nga një libër i përpiluar më vonë nga një numër individësh. Ky problem bëhet më i qartë kur ne shohim disa data të supozuara “biblike” të cilat i gjejmë në Kuran.

2. C: Burimet e talmudike ne Kuran

Shumë mundësi hutimesh janë për të krishterët kur marrin të lexojnë Kuranin për historitë biblike të shumta që kanë pak ngjashmëri me ato të Biblës. Historitë kuranore përfshijnë shumë shtrembërime, amendamente, dhe disa shtime të çuditshme të historive të njohura që ne dimë dhe kemi mësuar. Kështu pra nga erdhën këto histori, nëse s’kanë ardhur nga shkrimet e mëhershme?

Për fatin e mirë ne kemi literaturë të shumtë të apokrife të hebrenjëve (pjesë të shumta nga Talmudi), datuar që nga shekulli i dytë, PAS K., me të cilat mund t’i krahasojmë shumë prej këtyre historive. Ne gjejmë ngjashmëri të çuditshme midis fabulave dhe tregimeve të njerëzve, dhe historive që rinumërohen në Kuran. (shiko:materialet e Talmudit të marra nga Feinburg 1993:1162-1163).

Shkrimet e talmudit u përzienë në shekullin e dytë PAS K., nga ligjet gojore (Mishnah) dhe traditat e atyre ligjeve (Gemara). Këto ligje dhe tradita ishin krijuar për t’ju përshtatur ligjeve të Moisiut (Torah) me ndryshimin e kohëve. Ato gjithashtu përfshinin interpretimet dhe diskutimet e ligjeve (të Halakhah dhe Haggadah etj.) shumë hebrenjëve nuk i konsiderojnë shkrimet e Talmudit autoritare, por ta i lexojnë ato pa pasur interes për dritën që ato shkaktojnë për kohët në të cilën u shkruan.

Pra si ndodhi që këto shkrime hebreje joautoritare të Talmudit u përfshinë në Kuran. Midis shekullit të shtatë dhe të nëntë shumë komunitete hebreje mund të gjendeshin në Gadishullin Arabik (të njohura si Hijaz). Ato ishin pjesë e diasporës që kishte ikur nga Palestina pas shkatërrimit të Jeruzalemit më 70 PAS K. një numër i madh i këtyre hebrenjëve u drejtuan nga këto shkrime të Talmudit të cilat ishin përcjellë gojarisht brez pas brezi. Çdo brez e zbukuronte rëndësinë, ose me kohë e bashkonte folklorin lokal, kështu që ishte e vështirë të dihej se çfarë historitë origjinale përmbanin. Kishte dhe nga ata që midis hebrenjëve besonin që këto shkrime të Talmudit kanë qenë shtuar “pllakave të ruajtura” (Dhjetë Urdhëresave, dhe në Torah të cilat mbaheshin në Arkën e Besëlidhjes), dhe besohej që ishin replika të librit qiellor (Feinburg 1993:1163)

Disa studiues besojnë se qëkur më vonë përpiluesit e islamit erdhën në skenë, nga shekulli i tetë deri në shekullin e nëntë, ata e shtuan këtë pjesë të literaturës materialeve të Kuranit. Prandaj nuk është për t’u çuditur që një numër i këtyre traditave të hebrenjëve u pranuan pa qëllim nga redaktuesit e mëvonshëm, dhe u bënë pjesë në shkrimet e shenjta të islamit. Gjenden pothuajse pak histori që e kanë rrënjën e tyre në shekullin e dytë të literaturës apokrife hebreje. Do shikojmë këtu vetëm tri prej tyre, dhe pastaj të përmendim të tjera në fund të këtij seksioni:

2. C. a: Historia e Abelit dhe Kainit

Kjo histori (gjendet në sura 5:30-32) fillon pothuajse ashtu siç është përmendur në Bibël me Kainin që vret vëllanë e tij Abelin (megjithëse ata nuk përmenden me emra në Kuran). Qysh në ajetin 31, pasi Kaini e therr Abelin, historia ndryshon dhe nuk vazhdon më sipas Biblës. Nga mund të ketë ardhur ky tregim i Kuranit? Është ky një shënim historik që ka qenë i panjohur për shkruesit e Biblës?

Në të vërtetë, burimi për këtë pjesë u skicua shumë kohë pasi Besëlidhja e Vjetër u kanonizua, dhe pasi Besëlidhja e Re u shkrua. Në fakt ka tri burime prej të cilave ky tregim mund të jetë marrë: Targumi i Jonathan-ben-Uzziah; Targumi i Jeruzalemit, dhe libri i quajtur Pirke-Rabbi Eleazar (Shrrosh 1988:144). Të tre këto dokumente janë shkrime hebreje nga Talmudi, të cilat ishin tradita gojore midis viteve 150-299 PAS K. Këto histori janë komente mbi ligjet e Biblës, dhe dihen që nuk përmbajnë asgjë më shumë se sa legjenda dhe përralla hebrenjsh. Ndërsa lexojmë këtë histori të veçantë nga Kurani ne gjejmë një krahasim paralel të qëlluar me tri burime talmudike:

Kurani-sura 5:31

“Atëherë Allahu dërgoi një korb, i cili gërmoi tokën për t’i treguar atij sesi të fshihte trupin e vëllait të tij. ‘I mjeri unë!’ tha ai; ‘nuk isha as në gjendje si ky korb, që të fshihja trupin e vëllait tim? Atëherë ai u mbush plot me dëshpërim.”

Targumi i Jonatanit-ben-Uziah

“Adami dhe Eva ishin ulur ishin ulur pranë kufomës, duke vajtuar pa ditur se çfarë të bënin, sepse ata nuk kishin njohuri rreth varrosjes. Një korb erdhi aty, mori trupin e vdekur të shokut të tij, dhe duke gërmuar në tokë, e varrosi para syve të tyre. Adami tha, ‘’le të ndjekim shembullin e korbit’’, ‘ kështu mori trupin e Abelit dhe e varrosi.”

Ndryshe nga kontrasti midis dy historive kush e varrosi këtë apo atë, të dyja historitë janë në mënyrë misterioze të ngjashme. Ne mund të përmbledhim që ishte prej kësaj që Muhamedi, ose ndonjë përpilues tjetër mori këtë histori. Prej kësaj gjejmë që një përrallë hebreje, një legjendë, një mit është e përsëritur si një fakt historik në Kuran.

Por kjo nuk është e tëra, sepse kur e vazhdojmë leximin tonë në suren 5, në ajetin 32 ne gjejmë një provë të mëtejshme të plagjiaturës nga sajimet e literaturës hebreje; në këtë rast Hebreu Mishnah Sanhedrin 4:5, krahasojmë:

Kurani, Sura 5:32

Në këtë raport: Ne urdhërojmë fëmijët e Izraelit që nëse dikush vret një person – përveç nëse ai është vrasës apo ka bërë dëm në vend – do të jetë njësoj sikur të ketë vrarë të gjithë popullin: dhe nëse dikush shpëton një jetë, do të jetë njësoj sikur të ketë shpëtuar të gjithë popullin…”

Mishnah Sanhedrin 4:5

“Ne gjejmë të thënë në rastin e Kainit i cili vrau vëllanë e tij, zëri i gjakut të vëllait tënd thëret” (kjo më vonë është marrë nga Bibla, Zanafilla 4:10); ai nuk thotë që kishte gjak, në njëjës, por gjakrat, në shumës. Prandaj ishte krijuar në njëjës që të tregonte që atij i cili vret një individ të vetëm, duhej t’i numërohej sikur kishte vrarë të gjithë racën. Por atij që shpëtonte jetën e një individi të vetëm, i numërohej sikur kishte shpëtuar të gjithë racën.

Nuk ka ndonjë lidhje midis vargut të mëparshëm (ajeti 31) dhe atij që e gjejmë në ajetin 32 (më sipër). Çfarë kishte të bënte vrasja e Abelit nga Kaini me vrasjen ose shpëtimin e të gjithë popullit? Asgjë. Në mënyrë ironike, kjo ajeti 32, në fakt mbështet bazat e testamentit të vjetër me shpresë për të përfunduar punën e Jezusit, i cili erdhi për të marrë mëkatet e botës (shiko Gjoni 1:29). Pra, nuk rrjedh nga vargu i cili i paraprin. Kështu pra pse gjendet këtu? Nëse kishim për t’u kthyer tek Talmudi hebre përsëri, këtë herë tek Mishnah Sahendrin, kapitulli 4, vargu 5, ne do të gjejmë se prej kujt autori e merr materialin e tij, dhe përse ai e përfshin këtu.

Në këtë raport ne lexojmë komentet e një rabini, ku ai interpreton fjalën “gjak” që do të thotë “gjaku i tij dhe gjaku i farës së tij”. Kujtoni, kjo nuk është asgjë por komenti i një rabini. Është vetëm interpretimi i tij, dhe një spekullim i lartë i tij mbi këtë gjë.

Prandaj është interesante që ai atëherë vazhdon komentet në numrin shumës mbi fjalën gjak. Ende komentet e këtij rabini përsëriten fjalë për fjalë në Kuran, në a.32 të surës 5! Si ndodh që komentet e një rabini, të bazuara në tekstet biblike, mendimet e një njeriu të mjerë, të bëhen pjesë e shkrimeve të shenjta kuranike, madje duke ia ngarkuar Perëndisë. Përfundimi i vetëm është që më vonë përpiluesit e mësuan këtë pohim nga shkrimet e këtij rabini (Rabbi), sepse nuk kishte lidhje midis përmbajtjeve të afërta të vrasjes së Kainit në Kuran (a. 31), dhe vargut vijues, rreth gjithë racës (a. 32).

2. C. b: Historia e Abrahamit

Në surën 21:51-71, ne gjejmë historinë e Abrahamit. Sipas Kuranit Abrahami konfrontohet me njerëzit e tij dhe atin e tij përshkak të shumë idhujve të cilët ata i adhuronin. Pas një argumentimi midis Abrahamit dhe njerëzve, ata largohen dhe Abrahami i thyen idhujt e vegjël, duke i lënë ata më të mëdhenjtë të paprekur. Kur njerëzit shikojnë këtë ata e thërrasin Abrahamin dhe e pyesin nëse ai është përgjegjës për këtë, i cili përgjigjet që ishin idhujt e mëdhenj që e bënë shkatërrimin. Ai i sfidon ata të pyesin idhujt e mëdhenj për ta gjetur, për të cilët ata përgjigjen: “Ti e di shumë mirë që këta (idhujt) nuk flasin!”(ajeti 65). Ai i jep një kundërpërgjigje tallëse, dhe ata e hedhin atë në zjarr. Por në ajetin 69 Allahu e urdhëron zjarrin që të jetë i freskët, duke e bërë të sigurtë për Abrahamin, dhe ai mrekullisht del jashtë i paprekur.

Nuk ka paralele për këtë histori në Biblën tonë. Gjendet një paralele, sidoqoftë, në librin e tregimeve hebreje të shekullit të dytë të quajtur Midrash Rabbah. Në këtë pjesë Abrahami i thyen të gjithë idhujt përveç më të madhit. Ati i tij dhe të tjerët e sfidojnë atë për këtë, dhe me një lëvizje qesharake nga pjesët kuranore Abrahami përgjigjet që ai i kishte dhënë idhullit të madh një ka për idhujt e vegjël që ta hanin, por sepse idhujt e vegjël shkuan përpara dhe e hëngrën, duke mos treguar respekt, idhulli i madh i shembi ata më të vegjlit. I tërbuar i ati nuk i besoi raportit të Abrahamit, dhe kështu e coi atë tek një njeri i quajtur Nimrod, i cili e hodhi atë në zjarr. Por Perëndia e bëri zjarrin të freskët dhe ai eci jashtë tij i paprekur.

Ngjashmëria midis këtyre dy historive është e pagabueshme. Një tregim hebre i shekullit të dytë, një folklor, dhe një legjendë, dhe një mit është e përsëritur në “Kuranin e shenjtë.” Është pothuajse e dukshme që sajuesit e këtij raporti kanë dëgjuar fragmente të rrëfimeve biblike duke i vizituar hebrenjët dhe duke supozuar që ato vinin nga i njëjti burim dhe paqëllim shkruan folklorin hebre në Kuran.

Disa myslimanë pretendojnë që këto legjenda, dhe jo raportet biblike, janë në të vërtetë Fjala e vërtetë e Perëndisë. Ata mbështesin që hebrenjët e fshinë atë që të mos përputhej me raportin e Kuranit të mëvonshëm. Pa u përpjekur që të shpjegojnë se si hebrenjët do të kishin ditur që të fshijnë këtë histori të veçantë, përderisa Kurani do të shfaqej vetëm në shekujt e mëvonshëm, ne patjetër duhet të pyesim se nga erdhi ky folklor?

Bibla vetë na e jep përgjigjen. Tek Zanafilla 15:7, Zoti i tregon Abrahamit që ishte Ai i cili e nxorri atë nga Uri i Kaldeasve. Ur është një vend gjithashtu i përmendur tek Zanafilla 11:31. Ne kemi evidencën që një shkrimtar izraelit i quajtur Jonathan Ben Uziel e keqmori fjalën hebreje “Ur”; për hebrenjtë kjo fjalë do të thotë ‘’zjarr.” Kështu që në komentet e tij për këtë varg ai shkruan: “ Unë jam Zoti i cili të nxorri jashtë nga zjarri i Kaldeasve”. Si rrjedhojë, përshkak të keqkuptimit dhe keqleximit të vargut biblik, një tregim u bë popullor në atë kohë, e cila shpallte që Zoti e kishte nxjerrë Abrahamin jashtë zjarrit. Me këtë informacion në dorë ne mundemi të dallojmë se nga tregimi hebre ka rrjedhë: nga keqkuptimi i një fjale të vargut biblik prej një shkruesi të gabuar. Por sidoqoftë ky shkrim i gabuar gjeti rrugën e tij në Kuran. Është e dukshme nga këto shembuj që shkruesi i Kuranit thjesht përsëriti atë çfarë ai kishte dëgjuar, dhe duke mos qenë në gjendje të dallonte atë çfarë kishte dëgjuar dhe atë çfarë është e vërtetë në Bibël, ai thjesht i prezantoi ato hap pas hapi në Kuran.

2. C. c: Historia e Solomonit dhe e Shebes

Në surën 27:17-44, lexojmë historinë në lidhje me Solomonin, pupzën, dhe mbretëreshës së Shebës. Pasi e lexojmë raportin kuranor të Solomonit, në surën 27, do të jetë një ndihmë për ta krahasuar atë me raportin të marrë nga folklori hebre, Targumi II i Esterit, i cili u shkrua në shekullin e dytë PAS K., përafësisht 500 vjet para krijimit të Kuranit (Tisdall 1904:80-88; Shorrosh 1988:146-150):

Kurani-sura 27:17-44

(Ajeti 17) “Dhe para se Solomoni të radhiste turmën e xhindëve dhe burrave, dhe zogjve, dhe të gjithë ata të mbaheshin në rregull dhe në rreshta. (a. 20) Dhe ai u bëri apel zogjve; dhe tha: ‘‘Përse nuk po e shoh pupzën? A ndodhet në mesin e atyre që mungojnë?

(a. 21) Unë sigurisht do ta dënoj atë me një dënim të rreptë, ose do ta ekzekutoj atë, nëse nuk më sjell një arsye të fortë për mungesën. (a. 22) Por pupëza nuk vonoi shumë. Ajo erdhi dhe tha: ‘Unë kam kaluar vende që ti nuk i ke kaluar, dhe kam ardhur tek ti nga ana e Shebës me të vërteta të reja. (a. 23) Unë gjeta atje një grua që sundonte mbi ata duke u siguruar çdo kërkesë; dhe ajo kishte një fron të mahnitshëm… (a. 27) (Solomoni) tha: ‘‘Së shpejti do ta shohim nëse ke thënë të vërtetën apo ke gënjyer! (a. 28) Shko ti me këtë letër nga ana ime, dhe dorëzoja atyre: pastaj kthehu nga ata, dhe (prit) shih çfarë përgjigje ata do të kthejnë.” (a. 29) (Mbretëresha) tha: “ Ju drejtues! Mua më është dorëzuar një letër e denjë për respekt. (a. 30) Është nga Solomoni, dhe është (si vijon në emër të Allahut, Hirëploti, Mëshirëploti: Mos jini arrogant kundrejt meje, por ejani tek unë në përulje (drejt fesë së vërtetë).” (a. 32) Ajo tha: “Ju o pari! Më këshilloni mua në (këtë) punën time: kam vendosur që të mos ndërrmarë asnjë punë pa prezencën tuaj.” (a. 33) Ata thanë: “Ne jemi të mbushur me forcë dhe të dhënë për një luftë të fortë: por udhëheqja është me ty; kështu që konsideroje atë çfarë ti do të udhëhiqje.” (a. 35) Ajo tha: ”Por unë do t’i dërgoj atij një dhuratë, dhe (prisni) të shikoni se me çfarë (përgjigje) do të kthehen ambasadorët (e mi)’’. (a. 42) Kur ajo arriti, (a. 44) asaj iu kërkua të hynte në një pallat të lartë: por kur ajo e pa atë, ajo mendoi që ishte një liqen uji, dhe ajo (e hoqi këmishën e saj), duke i zbuluar këmbët e saj. Ai tha: “Ky nuk është veçse një pallat i shtruar lëmueshëm me pllaka qelqi.”

Targumi II i Esterit

‘Solomoni… dha urdhëra… unë do të dërgoj mbretin dhe ushtritë kundër teje … (të) xhindët, kafshët e tokës dhe zogjtë e ajrit. Vetëm atëherë gjeli i kuq, që e kënaq vetveten, nuk do të mund të gjendet; mbreti Solomon tha që ata duhet ta masin dhe ta sjellin me forcë, dhe në të vërtetë ai mendonte ta vriste atë. Por në atë moment gjeli u shfaq në prezencën e mbretit dhe tha: “Unë kam parë gjithë botën, qytetin dhe mbretërinë (e Shebës) që nuk të përket ty, mbreti dhe zoti im. Ata udhëhiqen nga një grua që quhet mbretëresha e Shebës. Pastaj unë gjeta qytetin e fortifikuar në tokat lindore (Sheba) dhe rreth tij kishte gurë ari dhe argjendi nëpër rrugë. “Rastësisht mbretëresha e Shebës u gjend jashtë në mëngjes duke adhuruar detin, shkruesit përgatitën një letër, e cila u vendos nën krahun e një zogu dhe fluturoi dhe arriti fortesën e Shebës. Duke parë letrën nën krahun e tij (Sheba) e hapi dhe e lexoi. “Mbreti Solomon ju dërgon përshëndetjet e tij (salaams). Nëse ju pëlqen juve të vini dhe të kërkoni sipas mbarëvajtjes sime, unë do t’ju vendos juve lart përmbi të gjithë. Por nëse kjo nuk ju pëlqen, unë do të dërgojë mbretër dhe ushtri kundër jush.” Mbretëresha e Shebës e dëgjoi atë, grisi rrobat e saj dhe duke kërkuar prej dijetarëve të saj këshillat e tyre. Ata nuk e njihnin Solomonin, por e këshilluan atë që të dërgonte pajisje nga deti, plot me ornamente dhe margaritarë… gjithashtu t’i dërgonte dhe një letër atij. Kur më së fundi ajo erdhi, Solomoni dërgoi një lajmëtar … ta takojë atë… Solomoni, duke dëgjuar që ajo kishte ardhur, u ngrit dhe u ul në pallatin prej qelqi. Kur mbretëresha e Shebës e pa atë, ajo mendoi që dyshemeja prej qelqi ishte ujë, dhe kështu duke kaluar sipër ngriti rrobat e saj. Kur Solomoni duke parë flokët rreth këmbëve të saj, i bërtiti asaj…”

Është fare e qartë, duke lexuar dy raportet e mësipërme, se ku i merr të dhënat përpiluesi i tregimeve për Solomonit dhe Shebën në Kuran. Në përmbajtje dhe stil tregimi kuranor është pothuajse indentik me raportet e marra nga targumi hebre i shkruar në shekullin e dytë PAS K., përafërsisht 500 vjet para krijimit të Kuranit. Të dy historitë në mënyrë misterioze janë të ngjashme; xhinët, zogjtë, dhe në veçanti zogu lajmëtar, që në fillim Solomoni nuk mund ta gjente, por pastaj i përdorur si një lidhje midis vetes së tij dhe mbretëreshës së Shebës, pastaj letra dhe dyshemeja prej qelqi, janë të veçantat e këtyre dy tregimeve. Askush nuk mund t’i gjejë këto paralele në pasazhet biblike. Pra menjëherë duhet të pyesim se si folklori hebraik që nga shekulli i dytë PAS K., e gjeti rrugën e tij në Kuran?

Ka vende ku në Kuran hasen dylloj tekstesh, apokrifet hebreje dhe tekstet krishtere. Raporti për Malin e Sinait duke qenë i ngritur lart dhe i vendosur mbi kokat e hebrenjve si një kërcënim për refuzimin e ligjit (sura 7:17) vjen nga libri apokrif hebre i shekullit të dytë, Abodah Sarah. Raportet e shkëputura nga fëmijëria e hershme e Jezusit në Kuran mund të gjenden një një sërë shkrimesh apokrife të krishtera, si: pema e palmës e cila i sjellë ankth Marisë pas lindjes së Jezusit (sura 19:22-26), vjen nga libri apokrif i Biblës; ndërsa raporti për foshnjën Jezus, i cili krijonte zogj nga argjila vjen nga Ungjilli i Tomës, ‘’Fëmijëria e Jezus Krishtit’’. Apo, tregimi për foshnjën Jezus duke folur (sura 19:29-33) mund të gjendet në tregimet e sajuara arabe, nga Egjipti, të emërtuara Ungjilli i parë i Fëmijërisë së Jezus Krishtit.

Në surën 17:1 kemi dëshimnë e udhëtimit të Muhamedit nga xhamia e shenjtë në atë më të largëtën. Nga traditat e mëvonshme ne dimë që ky ajet i referohet Muhamedit i cili u ngjit në qiellin e shtatë, pas një udhëtimi të bërë mrekullisht gjatë natës (Mi’raj) nga Meka në Jeruzalem, mbi “një kalë” të quajtur burak. Më shumë detaje na jepen për këtë te Mishkat al Masabih. Mund ta gjejmë historinë po të kthehemi mbrapa tek disa libra të trilluar të quajtur Testamenti i Abrahamit, të shkruar 200 PARA K., në Egjipt, dhe më vonë të përkthyer në greqisht dhe arabisht. Një tjetër raport analog është ai i Sekretit të Enokut (kapitulli 1:4-10 dhe 2:1), i cili daton rreth katër shekuj para Kuranit. Ende më tutje një raport i ngjashëm është treguar më gjerë në tregimin që gjendet në librin e vjetër persian të quajtur Arta Viraf Namak, që tregon se si një zoroastrian i ri i devotshëm u ngjit në qiej, dhe në kthimin e tij, lidhej me atë çfarë ai kishte parë, apo kishte profetizuar (Pfander 1835:295-296).

Përshkrimet kuranore për ferrin i përngjajnë përshkrimeve të ferrit tek Bisedimet e Efraimit, një predikues nestorian i shekullit të gjashtë (Glubb 1971:36).

Autori i Kuranit në suret 42:17 dhe 101:6-9 me shumë mundësi e përdor Testamentin e Abrahamit për të mësuar shkallën apo ekuilibrin që do të përdoret në ditën e gjykimit për të peshuar veprat e mira dhe të këqija dhe që të përcaktojë kush shkon në qiell apo në ferr. Përshkrimi i parajsës në suret 55:56-58 dhe 56:22-24,35-37, të cilat flasin për të drejtin që do të shpërblehet me hyjnesha me sy të mëdhenj që i kanë sytë si perla, është i ngjashëm me paralelet e fesë zoroastriane të Persisë, ku emri që përdoret për shërbëtoret nuk është hyri por ‘’paaris’’.

Është e rëndësishme të kujtojmë që raportet e Talmudit nuk u morën në konsideratë si autentike nga ortodoksët hebrenj për të vetmen arsye, të mirë: ato nuk ishin në ekzistencë në këshillin e Jamnias në vitin 80 PAS K., kur Besëlidhja e Vjetër u kanonizua. Madje as shkrimet apokrife të krishtera nuk u konsideruan kanonike, sepse nuk ishin provuar si autoritare si para ashtu dhe pas këshillit të Nicës në 325 PAS K. Kështu këto raporte janë konsideruar si heretike si nga hebrenjtë ashtu dhe nga të krishterët ortodoksë dhe nga kënduesit. Për këtë arsye e gjejmë tepër të dyshimtë që raportet e sajuara duhet të kenë gjetur në një libër duke shpallur që janë zbulesa finale të Perëndisë së Abrahamit, Isakut dhe Jakobit.

3. C: Vecantite shkencore ne Kuran

Tani vijmë tek zona finale por e vështirë që e shohim kur e lexojmë Kuranin; kjo është veçanti shkencore. Që nga momenti kur shkenca moderne fillon të marrë epërsi, mund të vëzhgojmë që ajo që duket si shkencë e përgjithshme rrjedh brenda në tekstet kuranore. Disa prej këtyre janë kundërthënie të mjera me raportet e hershme biblike, si përshembull: (a) historia e adaptimit të Moisiut nga gruaja e faraonit në Kuran (sura 28:9), ndërkohë që Bibla tregon që ishte e bija e faraonit (Dalja 2:10); apo (b) shapllja që emri Jahja është i veçantë në shekullin e Gjon Pagëzorit në surën 19:7, ndërkohë që ky emër është përdorur shumë më herët tek 2Mbretërve 25:23. Ndërkohë që këta shembuj nuk sjellin ndonjë gjetje shkencore, ato na tregojnë për injorancën e shkrimeve të hershme. Kjo flet për një farë rregulli, që dikush duhet të presë nëse historia është e transmetuar gojarisht në një përfshirje larg prej së cilës ato e patën burimin.

Një vështirësi tjetër serioze është evidenca me anë të të cilave suret bien në kundërshtim duke vëzhguar historitë që nuk i përkasin atyre dhe të dhënave shkencore. Gjenden një pjesë e mirë e tyre në Kuran, por për shkak të kohës së shkurtër do t’ju referohemi disa vetëm prej tyre.

Sipas Kuranit (sura 20:85-87, 95-97 ) është samaritani i cili e formnoi viçin në malin e Horebit, megjithëse termi samaritan nuk është shfaqur deri disa qindra vjet më vonë, në 722 PARA K. (Plander 1835:284). Emri Isa është në mënyrë jokorrekte, sepse kjo i është shtuar Jezusit, ndërkohë që emri i duhur për Jezusin duhet të jetë Jeshuah. Mandej ka shpallje disi të tepërta në surat 16:15, 21:31, 31:10, 78:6-7, 88-10 që shpallin se malet janë përdorur si mbajtëse të një tende që ta ruajnë tokën nga tronditjet. Ne e dimë nga studimet teologjike që malet janë rezultat i aktiviteteve vullkanike ose i dy pllakave tektonike të përballura me njëra tjetrën (Chambell 1989:170-173). Ironikisht, këto dy arsye tregojnë që ekzistenca e maleve është shfaqje e jostabilitetit në koren e tokës dhe jo e kundërta. Në surën 7:14 faraoni i qorton magjistarët e tij duke i kërcënuar me vdekje në kryq. Në surën 12:41, na tregohet që bukëpjekësi në historinë e Jozefit do të kryqëzohej. Sidoqoftë në ato kohë nuk kishte kryqe (që të mos ngatërrohemi me një symbol egjiptian në formën e kryqit, por i cili simbolizonte vdekjen dhe jo jetën).

Kryqëzimi është përdorur në fillim nga fenikasit dhe kartagjenasit dhe pastaj u huazua nga romakët afër kohës së Krishtit, 1700 vjet pas faraonit!

Gjenden edhe vëzhgime të tjera shkencore që nuk përputhen, të tilla si në surën 41:9-11 ku thuhet që qiejtë u krijuan me anë të tymit (fjala arabe e përdorur është dukhan), përkundër portretit biblik të krijimit duke ardhur prej ujit (Zanafilla 1:1-2). Neuman dhe Ekelman, eminentë të fizikës, cilësojnë që tymi, i cili është i përbërë me pjesë organike nuk mund të ketë ekzistuar në gjendje të mirëfilltë, ashtu si uji (retë na tregojnë nevojën për hidrogjen dhe oksigjen (ose H2O) në një gjendje të mirëfilltë (Neuman/Ekelman 1977:71-72 dhe Chambel 1989:22-25). Pra është Bibla ajo që është më pranë gjetjeve shkencore dhe jo Kurani.

Meteorët dhe madje edhe yjet, sipas Kuranit është thënë që janë gjuajtës zjarri që u hidhen Satanit dhe xhindëve që kërkojnë ta dëgjojnë leximin e Kuranit në qiell, dhe atë çfarë e dëgjonë t’u thonë njerëzve (sura 15:16-18, 37:6-10, 55:33-35, 67:5, 72:6-9 & 86:2-3). Si mund ne t’i kuptojmë këto sura? A do të besojmë që Allahu hedh meteorë (materie) të përbëra me dioksid karboni ose hekur-nikeli, djajve imaterial cilët vjedhin dëgjimin nga këshilli qiellor? Dhe si mund ta shpjegojmë ne faktin që shumë meteorë bien si shi dhe si pasojë udhëtojnë në rrugë paralele? A duhet të kuptojnë që këto rrugë paralele nënkuptojnë që djajtë janë rreshtuar në të njëjtin moment (Chambell 1989:175-177)?

Një tjetër preferencë e ditëve tona është ajo që myslimanët kanë lidhur me formimin e fetusit (shiko sura 2:259, 22:5,23:12-14, 40:67, 75:37-39, dhe 96:1-2). Sipas këtyre sureve fetusi kalon nëpër 4 nivele, duke filluar me spermën që bëhet ‘’alaka’’. Por siç duket askush nuk e di kuptimin e saktë të fjalës. Shumë janë përpjekur, duke supozuar që është gjithçka nga diçka e cila kapet, pas një mase ose ngjitësi, një masë embrionike etj. Alaka atëherë bëhet kockë që si përfundim mbulohen me mish (Rahman 1979:13).

Sidoqoftë gjenden një numër vështirësish në këto sure. Para së gjithash nuk ka shkallë të lëngëshmërisë gjatë formimit të fetusit (Chambel 1989:185). Për më tepër, sperma nuk bëhet një “ngjitës” ose fertilizon ovumin pa një ovum të jofertilizuar. Njëri ka nevojë për tjetrin. E dyta, “gjëja që kapet” nuk ndalon së kapuri derisa bëhet “copë mishi,” por vazhdon duke u kapur për 8.5 muaj! Dhe si përfundim skeleti nuk formohet përpara mishit ose muskujve dhe nyjet lidhëse të kockave fillojnë e formohen në të njëjtën kohë (Chambell 1989:188). Në fakt sipas Dr T. W. Sadler Phd., autor i Langman’s Medical Embryology, nga një letër personale drejtuar Dr. Chambell në 1987, vërtetohet që format e muskujve disa javë më përpara janë kocka të formuara, dhe pastaj shndërrohen siç thotë Kurani (Chambell 1989:188). Është ironike të dëgjosh tregimet e mësipërme të cituara nga argumentuesit e ditëve moderne për sigurinë e Kuranit, kur në fakt, e vërteta del që shkenca, të jetë pretenduese plotësues i çëshjtes së tyre provon të kundërtën.

4. C: Nje zgjidhje e mundshme (“Historia e Shpetimit”)

Islami na tregon sikur zbulesa e Kuranit u muar nga Muhamedi dhe u përmblodh në një shkrim final nga Zaid ibn Thabit, midis viteve 646-650 PAS K., nën ndihmesën e kalifit të tretë, Utham (Glasse 1991:230). Historianët marrin dy pozicione në përgjigje të kësaj shpalljeje nga tradita myslimane. Grupi i parë, i mbështetur më së miri nga historiani John Burton, bie dakort në një farë mënyre me traditën myslimane duke thënë që Kurani u përmblodh herët a vonë mbas vdekjes së Muhamedit. Burton, në mbrojtjen e tij përdor tekste ligjore për ta datuar Kuranin mbas jetës së profetit. Gjenden pak në perëndim që bien dakort me Burton. Shumë e gjejnë këtë teori mjaft jologjike përderisa ka kaq pak tekst të shkruar ku mund të mbështetemi për një konkluzion të patundshëm (Rippin 1985:154).

Pozita e dytë fluturon në fytyrën e traditës myslimane dhe është e trajtuar mirë nga John Wansbrough, nga SOAS (Universiteti i Londrës). Ai përdor një analizë historike e ngjashme me gjykim biblik për të arritur në përfundimin e tij (Wansbrough 1977:9). Wansbrough thotë që Kurani, siç e njohim ne me gjithë problemet e literaturës dhe strukturës, nuk mund të ketë ardhur në ekzistencë deri në vitet 800 PAS K. (Wansbrough 1977:160-163). Ai sugjeron që Kurani, nuk është një tekst që iu dha botës me anë të një personi, por u përfshi puna e disa shkrimtarëve rreth shekullit të nëntë (Wansbrough 1977:51). Wansbrough tregon më gjerë në këtë shpallje se e tërë përmbledhja e hershme e dokumentacionit islamik duhet të shikohet si “Historia e Shpëtimit”, një histori e cila “ nuk është një tregim historik i ngjarjeve të shpëtuara, të hapura për t’u studiuar nga historianët, gjersa historia e shpëtimit nuk ndodhi si një formë e literaturës e cila ka përmbajtjen e saj historike.” (Thompson 1974:328)

Kështu që sipas shënimeve të historisë së shpëtimit, megjithëse ato e prezantojnë vetveten njëkohësisht me ngjarjet që ato përshkruajnë, ashtu siç kemi përmendur më herët, aktualisht i përkasin një periode pas ngjarjeve të tilla, të cilat sugjerojnë të jenë shkruar sipas një interpretimmi të vonshëm në mënyrë që t’i përshtaten përmbajtjeve të kohëve të mëvonshme. Kurani u shkrua me një agjendë të paramenduar. “Historia” aktuale në kuptimin e asaj “çfarë ndodhi në të vërtetë” ka qenë e përfshirë në interpretimet e mëvonshme dhe është virtuale, nëse jo komplet, e marrë prej saj (Crone 1987:213-215; Rippin 1985:156).

Wansbrough thekson që Kurani, Tasfiri, dhe Sira janë gjithë përbërësit e historisë islamike të shpëtimit, e cila ishte shkruar për të na treguar rolin e Zotit në drejtimin e punëve të botës njerëzore, veçanërisht gjatë kohës kur jetoi Muhamedi (Rippin 1985:154). Ai argumenton që ne nuk e dimë, dhe ndoshta kurrë nuk do të dimë se çfarë ka ndodhur në të vërtetë. Gjithçka që ne mund të dimë është çfarë njerëzit e mëvonshëm besuan, dhe që është regjistruar në historinë e shpëtimit. Pika e historisë islame të shpëtimit, sugjeron ai, ishte për të formuluar specifikisht një identitet religjioz arab. Kjo është kryer duke adoptuar dhe përshtatur ide dhe histori nga një burim i mirë i temave fetare të judeo-krishterimit të cilat do të fillonin të zinin vend në shekullin e shtatë në Arabi. Wansbrough i referohet evidencave brenda Kuranit të cilat na drejtojnë tek ekstradimi i tyre nga përmbjatja judeo-krishtere: për shembull, vija profetike që mbaron me vulën e profetëve; përkimi i shkrimeve; nocioni për komunitetet shkatërrimtare; tregimet me motive të përsëritura (Rippin 1985: 157).

Nëse analiza e Wansbrough është korrekte. Bëhet e vështirë që të cilësohet Kurani si një burim i duhur për islamin, ose si një burim për traditën myslimane, veçanërisht në dritën e vetë faktit që ai mund t’i përcaktojë dhe vetë traditat. Ndërkohë që datimi i Kuranit është arma më e fuqishme për origjinalitetin e tij. Në përgjigje të kësaj, ka shumë dijetarë myslimanë të cilët pretendojnë që prania e vazhdueshme e një numri personash që e kanë memorizuar Kuranin në tërësinë e tij dëshmon për besueshmërinë e tij. Këta persona janë quajtur hafuzë. Këta ishin ruajtës të Kuranit ku më vonë përpiluesit mund të drejtoheshin nëse ngrihej ndonjë pyetje (Glasse 1991:143,230). Sot kemi një numër të mjaftueshëm hafuzësh që jetojnë midis lindjes së mesme dhe Azisë. Në çfarë tekstesh referoheshin përpiluesit e mëhershëm që të mësonin për korrektësinë e hafuzëve në ditët e tyre? Ku janë dokumentet e tyre?

Në thelb ne kthehemi tek i njëjti problem që kemi diskutuar në seksionet e mëparshme. Hafuzët e hershëm duhet të kenë pasur dokumente nga të cilat memorizonin, nga që besueshmëria e një hafuzi vinte nga përmbledhja e recitimeve të tij kundrejt dokumentit që ai shpallte se e dinte dhe jo në ndonjë rrugë tjetër. A kanë ekzistuar ndonjëherë këto dokumente? Nëse ata thjesht memorizuan atë të cilën e dëgjuan nga persona të tjerë si një lloj i traditës gojore, atëherë recitimet e tyre bëhen ende më të dyshimta qëkur tradita gojore, veçanërisht tradita fetare gojore, është nga veta natyra e saj e prirur për ekzagjerim, zbukurime dhe si pasojë, korruptimin e tekstit.

Çfarë duhet të bëjmë atëherë me problemet e brendshme të cilat i gjejmë në Kuran? Si do t’i shpjegojmë problemet strukturore dhe ato të literaturës, ashtu si tregimet e rreme dhe karakteristikat shkencore që kanë gjetur rrugën e tyre në këto faqe? Këto vështirësi bëjnë të duket larg një autoriteti hyjnor dhe na drejtojnë drejt një skenari që tregon Kurani nuk është gjë tjetër veçse një përmbledhje burimesh të huazuara ndarazi nga pjesë literaturash që kanë qenë përreth, tregime njerëzish, tradita gojore që qarkullonin në atë kohë, dhe aksidentalisht të futura nga përpilues të padyshimtë. Për shkak të të dhënave të dyshimta në Kuran, dhe faktit që nuk ka dokumentacion themeltar që i përket viteve 750 PAS K., dhe i përshkruan burimet prej të cilave ai rrjedh, ashtu si dhe veçantia e shkrimeve të tij arabe, na shtynë neve të mos ta përdorim atë si një burim të sigurtë të origjinalitetit të tij. Në thelb ne kemi vetëm pak materiale islamike të hershme nga të cilat mundemi të nxjerrim në detaj ndonjë autoritet të Kuranit, ose për origjinën e islamit. Ku atëherë mund të drejtohemi për të gjetur origjinën e vërtetë të islamit në qoftëse tradita dhe Kurani, të dyja vihen në dyshim?

D. NjE kritikE e jashtme e Kuranit

Për fat të mirë nuk varemi në burimet e vona myslimane ose në vetë Kuranin për të dhënat tona mbi origjinën e Kuranit dhe të islamit. Kishte njerëz të tjerë në atë kohë, të cilët jetuan afër dhe na lanë materiale të cilat mund t’i përdorim. Shfaqja e jomyslimanëve është gjetur në një pjesë materialesh në gjuhën greke, siriane, armeniane, hebreje, aramaike, dhe në literatureën kopte që nga koha e pushtuesve (shekulli i shtatë) (Crone 1980:15). Ne kemi gjithashtu një pjesë të madhe të shkrimeve arabe të cilat paradatojnë traditat myslimane (Nevo 1994:109). Këto materiale të gjitha duken që bien në kundërthënie me një pjesë të madhe të asaj çfarë traditat dhe Kurani thonë. Dhe është ky material i cili ka qenë më i dobishëm në përfundimin nëse Kurani është i vërtetë dhe përfundimisht Fjalë e Zotit? Është ky material ndaj të cilit myslimanët kane nevojë t’i kushtojnë vëmendjen në të ardhmen, dhe kundër të cilit duhet të vijnë me një mbrojtje të gatshme. Pra le të shikojmë se çfarë ky ka për të thënë.

1. D: Hixhra

Një papirus, i zbuluar, që i përket viti 643 PAS K., i cili flet për vitin 22, duke sugjeruar që diçka ndodhi në vitin 622 PAS K. midis arabëve e cila koincidon me vitin e hixhrës (Cook 1983:74). Se çfarë ka ndodhur ne nuk jemi të sigurtë sepse papirusi nuk na e tregon këtë. Mund të jetë kjo data kur Muhamedi lëvizi nga Meka në Medinë, dhe asgjë më tepër, ose është data kur pushtimi arab filloi të ndodhë? Ndërsa tradita myslimane ia ngarkon këtë hixhrës nga Meka në Medinë, ata nuk mund të sigurojnë burim më të hershëm (me fjalë të tjera një burim të shekullit të shtatë) që do të tregojë historinë e këtij ekzodi (Crone-Cook 1977:160). Shkrimi më i hershëm, i shkruar me dorë, që ne kemi, është biografia e brendshme arabe e profetit e treguar në një papirus të periodës së vjetër të Umayyad, i cilë zë vend rreth vitit 750 PAS K., pra rreth 100 vjet më vonë (Grohmann 1963:71).

Materialet arabe që ne kemi në zotërim (monedha, papiruse, shkrime) të gjitha e lënë pas dore periudhën e kohës (guri i varrit i cili daton në vitin e 29 të hixhrës i përmendur nga shumë myslimanë, është bërë i njohur vetëm nga një burim i vjetër shkrimi). Materialet greke dhe siriane i refrohen të njëjtës periudhë me atë të arabëve, por ka dy dokumenta të nestorianëve (një denominacion i krishterë në Azi që besonin se Jezus Krishtin kishte dy lloj natyrash, hyjnore dhe njerëzore. Kjo doktrinë u quajt herezi në vitin 431 PAS K.) nga viti 676 PAS K., dhe 680 PAS K., na japin pikën fillestare që emigrimi i ismalitëve nuk ishte brenda Arabisë, por nga Arabia për në tokën e premtuar, me shumë mundësi jashtë Arabisë (Crone-Cook 1977:9;160-161).

Dhe çfarë është toka e premtuar? Një traditë myslimane e përpiluar nga Abu Davud na jep një sqarim. Thuhet, “atje do të jetë hixhra, por burrat më të mirë do të ndjekin hixhrën e Abrahamit,” (Abu Davud 1348:388). Ndërsa disa myslimanë pretendojnë që kjo duhet të merret teologjikisht që lë të kuptohet: lëvizja e Abrahamit nga idhujtaria në monoteizëm (besimi tek një Zot); unë mendoj më mirë që të mbajmë kuptimin biblik dhe hebre të ekzodit të Abrahamit nga Uri i kaldeasve në tokën e Kananit, rruga Haran (Zanafilla 11:31, 12:5). Kështu më shumë do të duket që toka e premtuar në të cilën arabët kanë emigruar nuk është gjë tjetër veçse vija bregdetare Siri-Palestinë, nga Sidoni në Gazë dhe në brendësi të qyteteve të Detit të Vdekur, Sodomës dhe Gomorës (Kitchen 1993:164). Patricia Crone, në artikullin e saj të titulluar “Kuptimi i shekullit të parë të hixhrës’’, gjen një mbështetje interesante të hixhrës jashtë Arabisë. Në artikullin e saj për hixhrën, ajo rreshton 57 dëshmi që vijnë nga jashtë dhe brenda traditës myslimane, që na drejtojnë tek hijxha, ose ekzodi, jo nga Meka në Medinë, por nga Arabia për në veri në qytetet e rrethuara ushtarake (Crone 1994:355-363). Kjo në të vërtetë është interesante, ashtu sikur nga ajo që ne do mësojmë prej këtu e më tej do të paralelizohet dhe kështu mund të na vërtetojë këto gjetje si jo më mirë.

Ky informacion mbi Hijrën na jep neve evidencën e parë e cila tregon që dhumë të dhëna të gjetura në Kuran dhe në traditën myslimane thjesht nuk i korrespondojnë burimeve ekzistuese të ardhura nga jashtë, dhe që ndoshta gjendet ndonjë agjenda tjetër në këtë mes. Pra le të lëvizim dhe të shohim çfarë është kjo agjendë.

2. D: Kibla

Sipas Kuranit, drejtimi i lutjeve (Kibla), ishte kanonizuar (ose finalizuar) drejt Mekës për të gjithë myslimanët shumë shpejt pas Hixhrës. Data 624 PAS K., është një vetëm një hamendje për këtë ndodhi (sure 2:144, 149-150). Ende më tej provat nga jashtë traditës myslimane në lidhje me drejtimin e lutjeve myslimane, dhe me anë të implikimit të shënjtores së tyre, na drejtojnë në një zonë më në veri sesa Meka, në fakt diku në veri-perëndim të Arabisë (Crone-Cook 1977:23). Duke konsideruar zbulimet arkeologjike të cilat kanë qenë dhe vazhdojnë të jenë të pazbuluara që nga xhamia e parë e ndërtuar në shekullin e shtatë.

Sipas rikërkimeve të arkeologëve të marra përsipër nga Cresvell dhe Fehervari në xhamitë e lashta të lindjes së mesme, dy kullat nga dy xhamitë e Umayyad (familja që dominoi ekonominë dhe politikën e Mekës dhe që më vonë vendosën një dinasti si sundues të islamit) në Irak, njëra e ndërtuar nga udhëheqësi Haxhaxh në Uazit (një nga xhamitë më të vjetra në islam e cila ka mbetur deri më sot), dhe tjetra e së njëjtës periudhë afër Bagdatit, kanë kiblën (drejtimi që këto xhami hasin) jo kah Meka. Xhamia e Uazit është mangut 33 shkallë dhe xhamia e Bagdatit është mangut 30 shkallë kah kibla e sotme. Kjo bie dakord me dëshimin e Baladhurit (i quajtur Futuh) që kibla e xhamisë së parë në Kufa, Irak përafërsisht e ndërtuar në 670 PAS K. (Creswell 1989:41), gjithashtu shtrihet në perëndim, ndërkohë që duhet të ishte drejtuar drejt jugut (al-Baladhuris Futuh, nga Goeje 1866:276; Crone 1980:12; Crone-Cook 1977:23,173).

Plani tokësor origjinal i xhamisë së Amr al As, i lokalizuar në Fustat, garnizon ushtarak i qytetit jashtë Kairos, Egjipt, na tregon përsëri që kibla përsëri ishte e drejtuar shumë më në veri, dhe shumë më vonë do të korrigjohet nën udhëheqjen e Kurra b. Sharik (Cressvell 1969:37,150). Në mënyrë interesante kjo përputhet me traditat e vona myslimane të përpiluara nga Ahmad b. al-Maqrizi që Amr u lut duke u drejtuar me mospërfillje nga jugu i lindjes, dhe jo drejt lindjes (al-Maqrizi 1326:6; Crone-cook 1977:24,173).

Nëse merrni një hartë do të gjeni se kah ishin të drejtuara këto xhami. Në të katërt shembujt e mësipërm kibla nuk është e drejtuar nga Meka, por shumë më tej në veri, në fakt afër rrethinës së Jeruzalemit. Në qoftëse, disa myslimanë mund të thonë, që nuk duhët t’i marrim këto zbulime shumë seriozisht dhe se shumë xhami i kanë sot kiblat të drejtuara keq, atëherë dikush mund të pyesë pse myslimanët e hershëm duke mos qenë të zotë të caktonin drejtimet, janë drejtuar drejt një lokacoini të vetëm; diku në Arabinë Veriore, ose mundësisht Jeruzalemin?

Ne gjejmë konfirmime të tjera për këtë drejtim të lutjes nga një shkrues i krishterë dhe nga një udhëtar Jakobi i Edesës, i cili ka shkruar rreth 705 PAS K., i cili ishte një dëshmitar i përkohshëm në Egjipt. Ai thekson që Mahgraje në Egjipt lutej përballë lindjes Ka’ba (një ndërtim në formë katrori brenda xhamisë së Mekës që mbante brenda një gur të zi i konsideruar i shenjtë, dhe thuhej se ishte dhënë nga Zoti) (Crone-Cook 1977:24). Letra e tij (e cila gjendet ne muzeumin anglez) është me të vërtetë domethënëse. E shkruar në gjuhën siriane, ai i referohet Mahgrayes duke thënë: “domethënë e gjithë kjo është e qartë se hebrenjët dhe mahgrejtë nuk luten këtu, në zonën e Sirisë, kah veriu, por drejt Jeruzalemit dhe Qabes, vendet patriarkale të hipizimit të tyre”. (Vright 1870:604)

Shënim: përmendja e Qabes në mënyrë jo të panevojshme e përfshinë Mekën (kështu shumë myslimanë kanë qenë të shpejtë ta largojnë vëmendjen nga kjo), qëkurse kishte dhe qabe të tjera në ekzistencë gjatë asaj kohe, zakonisht në qytetet tregtare (Crone-Cook 1977:25,175). Cresvell në shënimet e librit të tij “Arkitektura e hershme myslimane” (f.17) i referohet artikullit të Finsterit, “Kunst des orient”, duke shpallur që Finster: “. . . e drejton vëmendjen tek ndërtesa të tjera në formë kubike në Arabi, të përmendura në literaturat e hershme arabe, dhe sugjeron që Qabe atëherë mund të ketë qenë pjesë e një ndërtese arabe të një tradite të tillë”. (Cresvell 1969:17; Finster 1973:88-98)

Ishte me leverdi të ndërtoje një qabe në këto qytete tregtare kështu që kur njerëzit duke ardhur në treg mund të bënin gjithashtu peligrinazhin e tyre dhe rrëfeheshin dhe ofronin oferta tek idhujt që ndodheshin në to. Qabja e Jakobit të Edesës thuhej që ishte e vendodur “në vendet patriarkale të hipizimit” nga e cila ai tregon që nuk ishte në jug. Së bashku arabët dhe hebrenjtë kanë një prejardhje të përbashkët nga Abrahami i cili jetoi dhe vdiq në Palestinë, dhe se kjo është dëshmuar edhe nga disa zbulime arkeologjike. Kjo pasardhje e përbashkët nga Abrahamit është dëshmuar gjithashtu dhe nga një kronikan Armenian, para vitit 660 PAS K.(Sebeos 1904:94-96: Crone-Cook 1977:8; Cook 1983:75).

Prandaj sipas Jakobit të Edesës, jo më vonë se 705 PAS K., drejtimi i lutjes drejt Mekës nuk ishte ende kanonizuar. Dr. Crone, në artikullin e saj në 1994 “Shekulli i parë i kuptimit të hixhrës”, shton një gjetje tjetër e cila përfshin një drejtim të Jeruzalemit për kiblat e hershme. Rikërkimi i ri i marrë përsipër nga Patricia Carlier mbi ndërtesat verore të Kalifit të Umayaad tregon që dhe xhamitë e këtyre pallateve kishin kiblat të drejtuara nga Jeruzalemi. (Carlier 1989:118f, 134)

Sipas Dr. Havting, i cilil jepte mësim burimet e islamit në Shkollën Orientale dhe Studimeve Afrikane (SOAS) në Londër, asnjë xhami nuk është gjetur në këtë kohë (shekulli i shtatë) me fytyrë nga Meka (shënim i marrë nga mësimet e tij më 1995). Havting përmend, sidoqoftë që jo të gjitha xhamitë ishin me fytyrë kah Jeruzalemi. Disa xhami të Jordanit kishin drejtimin nga veriu, ndërsa disa xhami të afrikanoveriorëve kishin drejtimin nga jugu, duke lënë të kuptojmë që kishte një konfuzion total se ku ishte e vendosur shenjtorja. Edhe Kurani na shpjegon që drejtimi i kiblës ishte i përcaktuar drejt Mekës përafërsisht 624 PAS K., dhe ka mbetur në atë drejtim deri më sot!

Kështu, sipas Crone, Cook,Carlier dhe Havting kombinimi i evidencave arkeologjike nga Iraku përgjatë evidencave të literaturës nga Siria dhe Egjipti na tregojnë vetëm një drejtim drejt një shenjtoreje (dhe kështu edhe drejtimin e lutjes) jo në jug, por diku në veriperëndim të Arabisë (ose dhe më tutje në veri), më së fundi deri në shekullin e shtatë (Crone-Cook 1977:24).

Çfarë po ndodh këtu? Përse kiblat e këtyre xhamive të hershme nuk e kishin drejtimin kah Meka? Përse është ky dallim midis Kuranit dhe asaj çfarë arkeologjia dhe dokumentet kanë zbuluar deri vonë në vitet 705 PAS K.?

Disa myslimanë e argumentojnë se ndoshta myslimanët e hershëm nuk e dinin drejtimin e Mekës. Ende më shumë ata ishin tregtarë të shkretëtirës, dhe karavanarë! Jeta e tyre ishte e lidhur me udhëtimet në shkretëtirë, ku kishte shumë pak shenja udhëzimi dhe, për shkak të stuhive të rërës, nuk kishte rrugë. Ata mbi të gjitha dinin si të ndiqnin yjet. Jeta e tyre varej nga kjo. Dhe sigurisht ata e dinin ndryshimin midis jugut dhe veriut.

Për më tepër, xhamitë në Irak dhe Egjipt ishin të ndërtuara në zona të civilizuara urbane, midis njerëzve të sofistikuar, të cilët ishin të mësuar mirë se si t’i gjenin drejtimet. Është me të vërtetë e papëlqyeshme që ata të jenë gabuar në llogaritjet e kiblave të tyre për kaq shumë gradë. Në çfarë mënyre e kryenin peligrinazhin drejt Mekës, i cili na tregohet se u kanonizua në atë kohë? Dhe përse kaq shumë xhami e kanë drejtimin nga Arabia Veriore, ose me shumë mundësi kah Jeruzalemi? Përgjigjja mund të shtrihet diku tjetër. Do të thoja që me shumë mundësi ka dy arsye për këtë dallim:

1. Ndoshta ka pasur ende një marrëdhënie të mirë midis myslimanëve (të quajtur hagaranes, saracenë ose mahgrajes) dhe hebrenjve, dhe si pasojë nuk kishte nevojë që të ndryshonte Kibla (madje edhe Kurani tregon që ishte e kthyer nga Jeruzalemi: sura 2); dhe,

2. Që Meka ende nuk ishte e njohur mirë.

3. D: Hebrenjte

Kurani na le të kuptojmë se Muhamedi e ashpërsoi marrëdhënien e tij me hebrenjtë në vitin 624 PAS K.(ose shumë shpejt pas hixhrës më 622 PAS K.), kështu që i lëvizi kiblat në ato kohë (sura 2:144, 149-150). Burimet jomyslimane të hershme, përshkruajnë një marrëdhënie të mirë midis myslimanëve dhe hebrenjve në kohën e pushtimit të parë (pas vitit 620 PAS K.), madje dhe më vonë.

Doktrina Iakobi

Merrni për shembull dëshimin e hershme të Muhamedit dhe “lëvizjes së tij” e vlefshme për ne jashtë traditës islamike; një pamflet antihebre (antisemitik) i shkruar në greqisht, i quajtur doktrina e Iakobit; u shkrua në Palestinë midis viteve 634 dhe 640 PAS K. (Brock 1982:9; Crone-Cook 1977:3). Doktrina na paralajmëron për hebrenjtë që ishin përzierë me saracenët, dhe rrezikun e jetës nga të rënit në duart e këtyre hebrenjëve dhe saracenëve” (Bonvetsch 1910:88; cook 1983:75). Në fakt kjo marrëdhënie duket sikur na shpie tek pushtimi që sipas një burimi të hershëm armenian përmendet që governatori i Jeruzalemit pas pasojave të pushtimit ishte hebre (Patkanean 1879:111; Sebeos 1904:103).

Çfarë është domethënëse këtu: është mundësia që hebrenjtë dhe arabët (saracenët) duken të kenë qenë në aleancë së bashku gjatë kohës së pushtimit të Palestinës madje dhe pak kohë pas pushtimit të saj (Crone-Cook 1977:6).

Në doktrinë intimiteti hebreo-arab është përsëri i dukshëm me anë të treguesve që vërehen në urrejtjen kundrejt krishtërimit në anën e bashkëpushtuesve. Sipas Bonvetsch, përmendet që një hebre i konvertuar proteston që ai nuk do ta mohojë Krishtin si Birin e Perëndisë, dhe sikur të kapet nga hebreu dhe saraceni, dhe të copëtohet prej tyre (Bonvetsch 1910:88). Është pra e qartë që autori beson se hebrenjtë dhe arabët ishin së bashku në aleancë gjatë pushtimeve.

Origjinaliteti i këtij tregimi është i konfirmuar nga një hartues i madh prej Sira e Muhammad-it, Muhammad ibn Ishak, në dokumentin e njohur si Kushtetuta e Medinës. Në këtë dokument hebrenjtë shfaqen sikur kanë formuar një komunitet (ymaa) pavarësisht nga përmbajtja e fesë së tyre, dhe janë shpërndarë në mënyrë të papërshkrueshme midis një numri fisesh arabe (Gottingen 1859:342; Guillaume 1955:233;Crone-Crook 1977:7). Sipas këtyre të dyve Crone dhe Crook , ky dokument duket që të jetë një nga elementet më të hershëm të traditës islamike, përputhja e saj me tregimet më të hershme të ardhura nga jashtë që mbi origjinën e islamit është shumë domethënëse (Crone-Cook 1977:7).

Nëse këto dëshmi janë të vërteta dikush mund të pyesë se si hebrenjtë dhe saracenët (arabët) ishin aleatë edhe më vonë se 640 PAS K., kur sipas Kuranit, Muhamedi i ashpërsoi marrëdhëniet e tij me hebrenjtë rreth vitit 624 PAS K., më shumë se 15 vjet më herët?

Kronisti armenian i vitit 660 PAS K.

Për t’iu përgjigjur kësaj ne kemi nevojë ti referohemi tregimit më të hershëm lidhur me karierën e profetit, e dhënë në kronikat armeniane rreth viti 660 PAS K., që është shkruar nga disa për Bishopin Sebeo (Sebeo 1904:94:96; Crone-Cook 1977;6). Kronisti e përshkruan se si Muhamedi themeloi një komunitet ku ishin të përfshirë Ishmaelitët (arabët) dhe hebrenjtë, dhe platforma e tyre e përbashkët ishte prejardhja e tyre e përbashkët Abrahami. Arabët me prejardhje nga Ishmaeli, dhe Hebrenjtë me prejardhje nga Isaku. Kronisti beson se Muhamedi u kishte dhënë të dy komuniteteve të drejtat themelore për tokën e shenjtë, ndërkohë sistematikisht siguronte për ta një gjeneologji monoteiste. Kjo nuk është diçka pa përparsi ngase ideja e ismealitëve për të drejtat e tyre në tokën shenjtë ishte diskutuar dhe refuzuar më herët te Zanafilla Rabbah (61:7), në Talmudin Babilonas dhe në librin e Xhubileut (Crone-Cook 1977:159).

Kështu që vizioni i Muhamedit nuk ishte thjesht vetëm Arabia, por ishte i orientuar drejt Palestinës përgjatë hebrenjve (Crone-Cook 1977:8); një shenjë dalluese, sipas punës së bërë nga J. B. Chabot, në mënyrë të pavarur, u vërtetua në traditat historike të jakobitëve (Chabot 1910:405).

Interes të veçantë paraqesin dhe kërkimet e bëra nga Crone Cook, sipas të cilëve orientimi i Palestinës mbijetoi dhe në kohët e vona të traditës islame, me Palestinën që ndryshoi si Siria (Crone-Cook 1977:158). Ne kemi nevojë t’i drejtohemi shkrimeve të Abu Davud Sylejman b. al-Alsh’ath al-Sijistani, dhe Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal për ta gjetur nëse profeti rekomandon Sirinë për tokën e zgjedhur nga Perëndia për shërbëtorët e tij (Abu Davud… 1384:388; Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal 1313:33f; Munajjid 1951:47-74). Këto arsyetime mund të përshtaten shumë mirë me shpalljet e përmendura më herët nga Crone për vitin arab të hixhrës, ose ekzodin, nga Arabia për në veri, dhe jo thjesht mes për mes qyteteve të Arabisë.

Ndarja midis hebrenjve dhe arabëve, sipas kronikave armeniane të vitit 660 PAS K., ndodhi menjëherë pas pushtimit të Jeruzalemit në vitin 640 PAS K. (Sebeos 1904:98).

Ne përsëri gjejmë një numër burimesh jomyslimane që e kundërshtojnë Kuranin, duke na siguruar që ka pasur një marrëdhënie të mirë midis arabëve dhe hebrenjve të paktën dhe për 15 vjet të tjera pas asaj që Kurani të shpallej. Nëse Palestina ishte fokusi i arabëve, atëherë qyteti i Mekës vihet në pyetje.

4. D: Meka

Myslimanët shpallin që “Meka është qendra e islamit dhe qendra e historisë”. Sipas Kuranit, “shenjtorja e parë e destinuar për njerëzit ishte ajo në Bakkah (ose Mekë), një vend i bekuar, një udhëheqje për njerëzit” (Sura 3:96). Në surën 6:92 dhe 42:5 ne gjejmë që Meka është “Nëna e gjithë vendbanimeve.”

Sipas traditës myslimane, Adami e vendosi gurin e zi atje në Qaben origjinale, ndërkohë që sipas Kuranit ishte Abrahami dhe Ismaeli të cilët e ndërtuan Qaben shumë vjet më vonë (sura 2:125-127). Me anë të kësaj nënkuptojmë që, Meka konsiderohet nga myslimanët si qyteti i parë dhe më i rëndësishmi në botë!

Përveç vështirësive të dukshme në gjetjen e ndonjë dokumentacioni arkeologjik që evidenton nëse Abrahami shkoi dhe jetoi ndonjëherë në Mekë, problemi që ngrihet qëndron në gjetjen e referencave të këtij qyteti përpara krijimit të islamit. Nga rikërkimi i marrë përsipër nga Crone dhe Cook, supozimi i parë dhe referenca e vetme paraislamike për Mekën është hamendje për një qytet të quajtur “Makobara” nga gjeografi greko-egjyptian Ptolemeu në mesin e shekullit të dytë PAS K., megjithëse nuk jemi të sigurtë nëse ky aluzion i Ptolemeut i referohej Mekës, pasi ai e përmend emrin vetëm në kalim e sipër. Për më tej sipas Dr. Crone, tri letrat rrënjësore arabe për Mekën (MKK) as nuk përputhen me tri letrat rrënjësore Arabe për Makorabën (KRB) (pasi shkronjat ma – të cilat paraprijnë ‘koraba’, i japin kuptimin vendit). Në këtë mënyrë nuk ka absolutisht asnjë raport tjetër lidhur me Mekën apo me Qaben e saj në dokumentat e lashta origjinale, deri vonë në shekullin e shtatë PAS K. Në fakt, ata pretendojnë, “që referencat më të hershme janë ato që janë gjetur në një version sirian të zbulesës së pseudometodistit (Crone-Cook 1977:22,171).

Sidoqoftë, megjithëse zbulesa në vetvete daton vonë nga shekulli i shtatë, referencat për Mekën janë gjetur vetëm në kopjet e vona, dhe nuk janë të pranishme në traditat e vona siriane dhe evropiane, dhe nuk shfaqen në Përmbledhjen e Shkrimeve të Lashta të Vatikanit, i konsideruar nga etimologët se është teksti më i hershëm (që i referohet diskutimit mbi këtë problem midis Nau dhe Kmosko në shënimet “7,” f.171, në Crone & Cook’s Hagarism: 1977).

Një referencë tjetër për Mekën, sipas Crone dhe Cook, është e pranishme në vazhdimësinë e bizantisë arabe, e cila është një burim që daton që nga mbretërimi i Kalifit Hisham, i cili sundoi midis viteve 724-743 PAS K. (Crone-Cook 1977:22, 171).

Prandaj, evidenca më prezantuese që ne kemi për ekzistencën e Mekës është plotësisht 100 vjet pas datës kur tradita islamike dhe Kurani e vendosi atë. Pse? Sigurisht, nëse ky ishte një qytet kaq i rëndësishëm, dikush, diku duhet ta kishte përmendur; ndërsa ne nuk gjejmë asgjë veçse një hamendje të vogël nga Ptolemeu 500 vjet më herët, dhe këto shpallje fillestare janë nga fundi i shekullit të shtatë dhe fillimi i shekullit të tetë.

Por kjo nuk është e tëra për myslimanët që pretendojnë se Meka nuk ishte vetëm një qytet i lashtë dhe i madh, por dhe qendra e tregtisë për Arabinë e shekullit të shtatë dhe më përpara (Cook 1983:74; Crone 1987:3-6).

Dhe më shumë sipas kërkimeve intensive nga Bulliet për historinë e tregtisë në Lindjen e Mesme antike, tregohet që myslimanët janë pothuajse gabim, sepse Meka as që ishte një nga rrugët kryesore të tregtisë. Arsyeja për këtë, vazhdon ai, ishte se “Meka ishte përfshirë në atë kohë në zonën e gjirit. Vetëm nga harta më e keqe që mund të lexohet si një kryqëzim i natyrshëm midis veriut dhe jugut dhe lindjes e perëndimit.” (Bulliet 1975:105).

Kjo më vonë dëshmohet nga një kërkim i mëtejshëm i marrë përsipër nga Grum dhe Muller, i cili pohon që Meka thjesht nuk mund të ketë qenë një nga rrugët tregtare, pasi që ishte e përfshirë larg rrugëve natyrale. Në fakt ata pretendojnë që rrugët e tregtisë e kanë kaluar anash Mekën nga disa qindra milje (Groom 1981:193; Muller 1978:723).

Patricia Crone, në punën e saj mbi Tregtinë e Mekës dhe Ngritjen e Islamit shton një arsye praktike e cila është veneruar shumë herë nga historianë të hershëm. Ajo na tregon që, ”Meka ishte një vend i shkretë, dhe në vende të shkreta nuk bëhen ndalime të përkohshme, sidomos kur ata gjenden në një distancë të shkurtër nga gjelbërimi i famshëm. Pse karvanet duhet të shkonin lart e poshtë nëpër stepa në luginën e shkretë të Mekës, ndërkohë që mund të ndalonin në Taif. Meka kishte sigurisht një shenjtore dhe një pus, por këto i kishte dhe Taifi i cili kishte edhe ushqim gjithashtu” (Crone 1987:6-7); Crone-Cook 1977:22).

Për më tepër, Patricia Crone pyet, “çfarë kushtesh gjendeshin atëherë në Arabi që mund të përballohej një distancë e tillë, nëpërmjet një bote kaq jomikpritëse, dhe ende të shitej me një fitim kaq të madh që të mbështeste rritjen e qytetit në një zonë kaq të shkretë nga burimet natyrore?” (Crone 1987:7) Nuk kishte prodhime, lloje të bimëve aromatike ose egzotika të mira, si shumë shkrimtarë të hershëm dhe të njohur kanë shkruar.

Në studimin e saj mbi Tregtinë e Mekës, Dr.Crone tregon që nga 15 llojet e bimëve që i ishin kushtuar Mekës: 6 prej tyre u zhdukën para shekullit të gjashtë; dy u importuan nga deti; dy ishin ekskluzivisht nga Afrika Lindore; dhe dy ishin jashtë interesit dhe kurrë nuk u tregtuan; njëra kishte problem identiteti, dhe dy as që mund të identifikoheshin (Crone 1987:51-83). Si pasojë, as edhe një nga 15 llojet e erëzave nuk mund t’i atribuohen Mekës. Pra cila ishte tregëtia për të cilën Meka ishte e famshme? Disa myslimanë pretendojnë që ishte shkëmbimi i parave ose ndoshta tufat e deveve; në një pozitë kaq të shkretë?

Sipas rikërkimeve më të besueshme nga Kister dhe Sprenger, arabët ishin të përfshirë në një lloj tregëtie e konsideruar e një lloji të ultë, në atë të lëkurës dhe veshjeve; artikuj të vështirë të cilët mund të kenë themeluar një grup territoresh me përmasa ndërkombëtare (Kister 1965: 116; Sprenger 1869:94).

Problemi i vërtetë me Mekën, ishte se tregëtia ndërkombëtare nuk po zinte vend në Arabi, madje as duke pretenduar vetëm për Mekën, menjëherë në shekullin mbas lindjes së Muhamedit. Duket që shumë nga të dhënat tona për këtë zonë kanë qenë ndryshe nga ato që na kanë ardhur për shkak të kërkimeve të parregullta, të burimeve origjinale të bëra nga Lammens, “një studiues jo shumë i besueshëm,” dhe të përsëritura nga orientalistët e mëdhenj Vats, Shaban, Rodinson, Hitti, Levis, dhe Shahid (Crone 1987:3,6). Lammens, duke përdorur burimet e shekullit të parë (si Periplus 50 PAS K. dhe Pliny –79 PAS K.) duhet të ketë përdorur edhe historianët grekë, bizantinë dhe egjiptianë të fund shekullit të gjashtë të cilët ishin më afër ngjarjeve (si Cosmas, Procopius dhe Theodoretus – Crone 1987:3, 19-22,44). Përshkak se ata nuk ishin vetëm tregtarë, udhëtarë dhe gjeografë, por historianë, ata e njihnin zonën dhe periudhën dhe prandaj mund të jepnin një pamje më të përshtatshme.

Sikur t’u ishte referuar këtyre historianëve të vonshën ai do të kishte gjetur që tregëtia greke midis Indisë dhe mesdheut ishte plotësisht e lidhur me detin pas shekullit të parë PAS K. (Crone 1987:29). Mjafton t’i hedhësh një sy hartës për të kuptuar pse. Nuk kishte kuptim të udhëtoje rreth e rrotull për të shitur materialet kur rruga ujore ishte shumë afër. Patricia Crone tregon se në Romën e Diokletianit ishte më lirë që t’ çoje barërat 1250 milje nga deti sesa t’i transportoje 50 milje nga toka. (Crone 1987:7). Largësia nga Najrani, Jemeni në jug, për në Gaza në veri ishte pothuajse 1250 milje. Pse mos të udhëtonin tregtarët me mallërat e tyre nga India me anë të detit, dhe të zbarkonin në Aden, ndërkohë që duhet të ngarkonin mallin në devet që ecnin shumë ngadalë dhe ishin të kushtueshme, dhe të ecnin rreth e qark arabëve jomikpritës, dhe shkretëtirës së Gazës, kur mund të hypnin në anije duke ndjekur rrugën e Detit të Kuq deri në bregun perëndimor të Arabia?

Gjendeshin probleme të tjera gjithashtu. Sikur Lammens ti kishte bërë kërkimet e tij mirë do të kishte vërejtur se tregtia Greko-Romake nga shekulli i tretë PAS K.ra në kolaps. Kështu që në kohën e Muhamedit nuk kishte rrugë tregtare, dhe asnjë treg romak tek i cili shitja ishte e destinuar (Crone 1987:29). Në mënyrë të ngjashme ai duhet të kishte gjetur se tregu që mbeti ishte i kontrolluar nga etiopiasit dhe jo nga arabët, dhe që Adulisi në bregun etiopas të Detit të Kuq dhe jo Meka, ishte qendër tregtare në atë zonë (Crone 1987 : 11,41-42).

Për më tepër domethënie, sikur të kishte marrë kohë Lammens për të studiuar burimet e hershme greke, ai do të kishte zbuluar se grekët të cilëve tregtia u kishte humbur, nuk kishin dëgjuar kurrë për një vend të quajtur Mekë (Crone 1987 : 11,41-42). Nëqoftëse, sipas traditës myslimane dhe orientalistëve të atëhershëm, Meka ishte kaq e rëndësishme, sigurisht për ata të cilët tregtia ishte duke shkuar mirë, do të mund ta kishin vënë re ekzistencën e saj. Por ende nuk gjejmë diçka. Crone në punë e saj na tregon që dokumentet e tregtisë greke i referohen qytetit të Taifit (i cili është afër Mekës së sotme), dhe Jatribit (më vonë Medina), si dhe Kajbar në veri, por nuk përmendet që tregtia është bërë në Mekë (Crone 1987:11). Madje dhe sasanidasit persianë, të cilët kanë kaluar në Arabi midis viteve 309 dhe 507 PAS K., e përmendin qytetin e Jatribit (Medina) dhe Tihama, por jo Mekën (Crone 1987:46-50). Kjo më të vërtetë është shqetësuese.

Sikur orientalistët e vonshëm të ishin shqetësuar për të kontrolluar burimet e Lamensit, ata gjithashtu do të kishin kuptuar se qëkur rruga tokësore nuk u përdor pas shekullit të parë PAS K., ajo sigurisht nuk ishte në përdorim gjatë shekullit të pestë dhe të gjashtë (Crone 1987:46-50), dhe një pjesë e mirë e asaj që është shkruar në lidhje me Mekën mund të ishte korrigjuar më përpara.

Përfundimisht, problemi i lokacionit të Mekës në dokumentet e hershme nuk është unik, sepse ka madje konfuzion përbrenda traditës islamike aty ku Meka ishte saktësisht e vendosur në fillim (shiko diskutimin mbi evolucionin e zonës së Mekës në Crone & Cook’s Hagarism 1977:23,173). Sipas kërkimeve të bëra nga J. Van Ess, në luftën e parë dhe të dytë civile, ka tregime të njerëzve që rrjedhin nga Medina në Irak për në Mekë (Van Ess 1971:16; shiko gjithashtu Muhamed b. Ahmad al-Dhahabi 1369:343). Meka gjendet në veriperëndim të Medinës, dhe Iraku në verilindje. Kështu që shenjëtorja për islamin, sipas këtyre traditave ishte në një kohë në veri të Medinës, që gjendet në krahë të kundërt nga ku Meka është sot.

Kemi ngelur pra në një gjendje pasigurie. Nëse Meka nuk ishte qendra e madhe tregtare që tradita myslimane do që ne ta besojmë, nëse nuk ishte e njohur nga njerëzit që jetuan dhe shkruan në atë kohë, dhe që as nuk ishte i cilësuar si qytet gjatë kohës së Muhamedit, me siguri nuk do të ketë qenë qendra e botës myslimane në atë kohë. Çfarë qyteti ishte atëherë? Përgjigjja nuk është shumë e vështirë për t’u gjetur, sepse ka qenë pothuajse gati. Me sa duket Jeruzalemi dhe jo Meka ka qenë qendra dhe shenjëtorja e hagarenjëve, ose maghrebitëve (emrat e hershëm të arabëve) rreth viteve 700 PAS K.

Diskutimi i mëparshëm lidhur me hixhrën, kiblën dhe për hebrenjtë që tregonin që ajo ishte drejt veriut, me shumë mundësi Palestina, ku hixhra ishte e drejtuar, ajo gjindej diku në veriperëndim të Arabisë nga hagarenjët, u kthyen që të luten, dhe kjo ishte përkundrejt hebrenjve që pushtuesit i larguan. (Crone-Cook 1977:9,160-161,23-24,6-9). Duke ja shtuar këtë një fakti tjetër që mund të na ndihmojë për ta përmbledhur çfarë thamë:

5. Guri i Zi

Në qendër të Jeruzalemit gjendet një ndërtim mjaft impresionues (madje dhe sot) e quajtur Kubeja e Gurit, e ndërtuar nga Abd al-Malik më 691 PAS K., mund të duket qartë që ajo nuk është xhami, dhe nuk ka as kibël (asnjë drejtim për lutje). Është e ndërtuar në formën e një ektagoni më tetë shtylla, duke supozuar që ishte e ndërtuar që të ecej në formë rrethore. Kështu që duket që të jetë ndërtuar si një shenjëtore. Sot konsiderohet që të jetë qendra e tretë e shenjtë e islamit pas Mekës dhe Medinës. Myslimanët pretendojnë që është e ndërtuar për të kujtuar natën kur Muhamedi u ngjit në qiell për të folur me Moisiun dhe Allahun për numrin e lutjeve të kërkuara nga besimtarët (e njohur si Miraxh, në arabisht) (Glasse 1991:102).

Sipas kërkimeve të nxjerra nga shkrimet e Van Berchem dhe Nevo, të dhënat më të hershme të shkrimeve në strukturën e ndërtesës nuk tregojnë asgjë rreth Miraxhit, por lidhen thjesht me polemika të përsëritura kuranore, megjithëse ato janë planifikuar në përparsi për të krishterët. Shumë myslimanë janë të shpejtë për të treguar se te dy suret 17:1 dhe 2:143-145, të cilat flasin për “vendin e paprekshëm” dhe “ndryshimin e kiblës” mund të gjenden në shkrimet mbi këmbanat e kubesë dhe në derën jugore. Ata do të bënin më mirë që të lexonin historinë e këtyre shkrimeve. Çfarë ata do të gjejnë, është se asnjë nga këto shkrime nuk është origjinal dhe që as nuk janë të vjetra. E tërë kubeja u rindërtua nga al Zaher Li-L’zaz më 1022 PAS K., për shkak të një tërmeti më 1016 PAS K. (Duncan 1972:46). Këmbana u rindërtua më 1318 PAS K. (Cresvell 1969:30), por shkrimet (surja e poshtme 36 dhe ajo e sipërme 17) nuk u shtuan deri më 1876 PAS K. nga Abdul Hamid II (Duncan 1972:66). Dyert e sotme (ku gjendet sura 2:144) nuk u prishën deri më 1545 PAS K. (Cresvell 1969:26). Portiku jugor, ku sura 2:143-145 përmendet, nuk u ndërtua deri më 1817 PAS K., nga sulltan Mahmudi (Duncan 1972:64). Kështu pra, njëherë që lexojmë historinë e kubesë ne kuptojmë që asnjë nga këto sure të inkriminuara nuk i përkasin kubesës origjinale në kohën kur ajo u ndërtua nga ‘abd al-Maliknë më 691 PAS K.

Shkrimet më të hershme që ne mund të pretendojmë janë ato që kanë të bëjnë me statusin mesianik të Jezusit, me pranimin e profetëve, zbulesën e marrë prej Muhamedit dhe përdorimin e termit “islam” dhe “mysliman”. Duhet të vihet re, gjithsesi, që madje dhe të dhënat e tyre vihen në dyshim përballë një përshkrimi të atribuar për mbështetjen e këtyre shtyllave nga një tregim i persianit Nasiri i Khusran më 1047 PAS K.

Nëse shenjëtorja u ndërtua për të rikujtuar një ngjarje kaq të rëndësishme në jetën e profetit (miraxh) , përse shkrimet më të hershme nuk i referohen kësaj? Tani, a përmendet në shkrimet e hershme udhëtimi i tij i natës në qiell, dhe kthimi mbrapa me kalin që fluturonte, i quajtur burak, as nuk përmendet dialogu që Muhamedi pati me Moisiun dhe Allahun, as kërkesa për 5 lutjet që ishte dhe qëllimi i udhëtimit!

Si mund të shpjegohet kjo? Një shpjegim i mundshëm mund të jetë thjesht që historia e miraxhit nuk ka ekzistuar në atë kohë, por u redaktua më vonë gjatë kohës së Abassidit (pas 750 PAS K.). Kjo nuk është e vështirë për t’u kuptuar, kur dikush arrin të kuptojë që ideja e 5 lutjeve duket që të jetë redaktuar vonë gjithashtu. Të vetmet referenca të lutjeve në Kuran ndeshen në suret 11:114; 17:78-79; 20:130; dhe 30:17-18 (megjithëse vihet në dyshim nëse ato flasin për lutjen (salat) apo për lavdërimin (sabaha). Çfarë ne gjejmë në këto referenca janë tri lutje të kërkuara. Nuk thuhet asgjë për 5 lutjet (megjithëse shumë komentatorë myslimanë janë munduar në mënyrë të dëshpëruar t’i shtojnë dy lutjet që mungojnë ato të mëngjesit apo të mbrëmjes)

Historia e miraxhit zuri vend ndërkohë që Muhamedi ishte duke jetuar në Medinë (624 PAS K.). Tani duhet t’i kthehemi haditheve 200-250 vjet më vonë për të gjetur që 5 lutjet jo vetëm se janë të stimuluara, por edhe si ato janë quajtur. Nëse Kurani është fjala e Perëndisë përse ai nuk e di se sa lutje i kërkohet një myslimanit të kryejë? Dhe për më tepër kur kubeja e gurit ishte ndërtuar për të kujtuar këtë ngjarje, a përmendet diçka për 1000 vjetët e ardhshëm? Është e qartë që kjo ndërtesë u ndërtua për qëllime të tjera nga ajo e përkujtimit të miraxhit. Fakti që një strukturë e tillë u ndërtua kaq herët, supozon që kjo ishte shenjëtorja dhe qendra e islamit deri vonë në shekullin e shtatë, dhe jo Meka. Çfarë lexojmë nga qëllimet e Muhamedit për të përmbushur të drejtat e tij hagarene të lindjes, duke marrë tokën e Abrahamit ose Palestinën, na lë të kuptojmë që Abd al-Malik do ta ndërtonte strukturën e tij në pjesën qëndrore të asaj përmbushjeje. Nuk është për t’u habitur atëherë, që kur Abd al-Malik ndërtoi kubenë në të cilën shpallte misionin profetik të Muhamedit, ai vuri mbi tempull vetë gurin.

Sipas gojëdhënave islame kalifi Sylejman, i cili mbretëroi deri vonë rreth viteve 715-717 PAS K., shkoi në Mekë për të pyetur për haxhin. Ai nuk mbeti i kënaqur me përgjigjen që mori atje, dhe kështu vendosi që të ndiqte abd al-Malik (duke udhëtuar për tek kubeja e gurit) (shënim: të mos ngatërrohemi me imamin, Malik b. Anas i cili ishte i lindur më 712 PAS K., mund të ketë qenë tri vjet më i vjetër në atë kohë. Vetëm ky fakt na tregon sipas Dr. Hauting nga SOAS që kishte konfuzion se ku shenjëtorja ishte e vendosur në atë kohë, nga fillimi i shekullit të tetë. Duket se tani Meka ishte duke e marrë vendin e saj si qendër e islamit. Tani mund të kuptojmë, përse sipas gojëdhënave, Ualid i i cili mbretëroi si kalif midis viteve 705-715 PAS K., u shkroi të gjitha zonave për shkatërimin e xhamive dhe zgjerimin e tyre. Mund të ishte kjo kur kiblat u drejtuan nga Meka? Nëse është ështu, kjo tregon një kontradiktë tjetër me Kuranin i cili e vendos Mekën si shenjëtore, dhe kështu si drejtim të lutjeve, gjatë kohës së jetës së Muhamedit nga 80 deri 90 vjet më herët (shiko sure 2:144-150). Dhe kjo nuk është e tëra, sepse ne kemi evidenca dhe doracakë arkeologjike që tregojnë ndryshimin e asaj që lexojmë në Kuran.

6. D: Muhamedi

Shkrimet nga një kronist armenian rreth viteve 660 PAS K. (të referuara më herët) na japin tregimet dhe gojëdhënat më të hershme për karrierën e Muhamedit për t’i mbijetuar në çdo gjuhë, duke dëshmuar që Muhamedi ishte një tregtar i cili foli shumë për Abrahamin, duke na siguruar kështu prova të hershme historike për ekzistencën e Muhamedit. Ky kronikan nuk thotë diçka për preardhjen e përgjithshme profetike të Muhamedit, duke e cilësuar atë vetëm si një profet lokal.

Madje dhe dokumentet më të hershme islamike, sipas Dr. John Vansbrough, nuk thonë diçka, për prejardhjen e tij profetike universale. Maghazit për të cilat Vasbrough përmend janë histori të betejave dhe fushatave të profetit, të cilat janë dokumentet më të hershme islamike që zotërojmë. Ato duhet të japin pamjen më të mirë të asaj kohe, ndërkohë që ato na tregojnë pak në lidhje me jetën e Muhamedit dhe mësimet. Në fakt, në asnjë nga këto dokumente nuk ka ndonjë nderim për Muhamedin si profet! Nëse, sipas Kuranit Muhamedi është i njohur më së pari si “vula e profetëve” (surja 33:40), atëherë pse këto dokumente duhet të heshtin mbi këtë pikë të rëndësishme?

Që të njohim se kush ishte Muhamedi, dhe se çfarë bëri ai, ne duhet të kthehemi mbrapa në kohën kur ai jetoi, dhe të shohim provat që kanë ekzistuar atëherë dhe që ende ekzistojnë, dhe të shohim se çfarë na tregojnë rreth kësaj figure shumë të rëndësishme. Vansbrough që ka bërë kaq shumë kërkime në gojëdhënat e vjetra dhe në Kuran beson se, për shkak se burimet islamike të gjitha janë shumë të vona që nga 150 vjet për dokumentat e sirah-magazit, ashtu si dhe Kurani i hershëm, na thotë që të mos i konsiderojmë ato si autoritative. Tek disa burime jomyslimane që i gjejmë disa vëzhgime interesante se cili njeri ishte ky Muhamedi.

Burimet jomyslimane në Arabinë e shekullit të shtatë të cilat ne i kemi, janë të siguruara nga shkrimet e gurit të shpërndara gjithandej përgjatë shkretëtirës së Siri-Jordanisë dhe Peninsulës dhe veçanërisht në shkretëtirën e Negevit. Njeriu që ka bërë kërkimin më të madh në këto shkrime guri është Jehuda Nevo, nga universiteti hebre i Jeruzalemit. Një nga burimet e tij, me titull “Kundrejt parahistorisë së islamit”, e botuar në 1994, së cilës unë do t’i referohem.

Nevo ka gjetur në tekstet arabe fetare, që datojnë nga shekulli i parë dhe gjysma e zotërimit arab, një besim monoteist. Sidoqoftë ai përmend që ky besim është mënyrë e dukshme joislame, por një besim prej të cilit islami mund të ketë rrjedhur.

Nevo gjithashtu gjeti që “në gjithë institucionet fetare arabe gjatë kohës së Syfjanit, periudha 661-684 PAS K., ka një mungesë komplete të referencave për Muhamedin”. Në fakt as emri i Muhamedit e as edhe ndonjë shprehje muhamediane, se ai është profeti i Zotit, nuk shfaqet në ndonjë nga shkrimet që datojnë para vitit 691 PAS K.. Kjo është e vërtetë ndërkohë që qëllimi kryesor i shkrimeve është ai fetar, të tilla si lutjet ose ndoshta është përdorur si shkrim përkujtues, megjithëse duke përshirë një theks fetar, të tillë si shkrimi tek disa afër qytetit Taif e ndërtuar nga Kalifi Muavija më 660 PAS K.

Fakti që emri i Muhamedit mungon në gjithë shkrimet e hershme, veçanërisht në ato fetare është domethënës. Shumë nga gojëdhënat e vjetra (sira dhe hadithi, që janë literaturat më të hershme myslimane që ne zotërojmë) janë të bëra më së shumti me rrëfenjza për jetën e profetit. Ai është shembulli që të gjithë myslimanët duhen të ndjekin. Përse nuk i gjejmë këto të theksuara në të njëjtën mënyrë në shkrimet më të hershme arabe të cilat janë afër kohës kur ai jetoi? Madje çfarë është më shqetësuese është pse emri i tij nuk përmendet? Emri i tij është gjetur vetëm në shkrimet arabe pas viti 690 PAS K. Dhe çfarë është më tepër, e dhëna e parë rastis me shprehjen Muhamed rasul Allah (Muhamedi profeti i Perëndisë) është gjetur në monedhën arabo-sasaniane të Ksalid b. Abdallah, nga viti 690 PAS K. e cila është gjetur në Damask.

Me një domethënie të madhe, rasti i parë që Nevo e quan “rrëfimi tresh i besimit” që përfshinë tauhidin (Perëndia është një), shprehjen Muhamed rasul Allah (Muhamedi profeti i Perëndisë), dhe natyrën humane të Jezusit (Rasul Allal vaabduhu) është gjetur në shkrimet e Abd al-Malik në kubenë e gurit në Jeruzalem, e datës 691 PAS K. Përpara këtij shkrimi pohimi mysliman as që nuk mund të provohej. Duhet shënuar se, sidoqoftë, që data për këtë shkrim mund të ketë qenë shumë më vonë, ndoshta e shtuar nga al Zaher Li-L’zaz kur ai rindërtoi ambulatorët e brendshëm dhe të jashtëm rreth të cilëve shkrimi vendoset, në 1022 PAS K.

Si një rregull, pas votit 691 PAS K., dhe nëpërmjet gjithë dinastisë së Marvanid (deri në 750 PAS K.), emri Muhamedit rastis vetëm kur shprehjet fetare janë përdorur, të tilla si monedhat, gurët e miljeve, papirusët “protokollë” (Nevo 1994:110).

Dikush mund të argumentohet se ndoshta këto data të vona janë për faktin se ndoshta ndonjë nocion fetar mori kohë të penetronte nëpër shkrimet arabe. Ende sipas Nevos papirusi i parë arab, një entakion egjiptian, i cili ishte një faturë taksash, e datës 642 PAS K., e shkruar në greqisht dhe arabisht ka në krye të shkruar “Basmala” që në karakter është e krishterë dhe jo myslimane.

Përmbatja fetare në shkrimet e gurit nuk bëhet e shqiptueshme deri më 661 PAS K. Sidoqoftë megjithëse ato mbajnë në vete shkrime fetare ato kurrë nuk e përmendin profetin apo shprehjen muhamediane. “Kjo do të thotë” sipas Nevos “që pohimi fetar zyrtar Arab nuk e përfshinte Muhamedin ose formulën muhamediane në repertorin e tij të frazave të vëna të kësaj kohe” për plot 60 vjet, dhe madje më shumë pas vdekjes së Muhamedit. Çfarë ato përmbanin ishin forma të besimit monoteist, që i përkisnin një lloji tjetër të një literaure sektariane me zhvillimin e koncepteve të judeo-krishterimit në një stil literature të veçantë, por që nuk përmbante skica të veçanta të ndonjë religjioni monoteist.

Me një domethënie ende më të madhe, këto shkrime na tregojnë se kur formula e Muhamedit është prezantuar, gjatë periudhës së Marvanid (pas vitit 684 PAS K.), ajo u mbart jashtë “pothuajse gjatë natës”. Papritur u bë e vetmja shpallje zyrtare e deklaratës fetare, dhe u përdor ekskluzivisht në dokumentet formale dhe në shkrime të tilla si papiruset “protokoll”.

Por dhe pasi tekstet e Muhamedit u bënë zyrtare, ato nuk u pranuan nga publiku kaq shpejt. Me vite pas shfaqjes së tyre në shpalljet e deklaratave, njerëzit vazhduan të përfshinin legjendat jomuhamediane në shkrimet personale, ashtu si rutina e shkrimeve gjyqësore. Kështu për shembull Nevo ka gjetur një autor i cili nuk e përdorte formulën muhamediane në korrespondecat e tij arabe dhe greke megjithëse e përmend emrin e tij dhe titullin në papirus.

Në fakt, sipas Nevos, formula muhamediane filloi të përdoret vetëm në shkrimet popullore të gurit të Negevit qendëror rreth 30 vjet (ose një gjeneratë) pas prezentimit të saj nga Abd al-Malik, dhe disa herë gjatë mbretërimit të kalifit Hisham (midis 724-743). Dhe madje këto, sipas Nevos, megjithëse ata janë muhamedanë, nuk janë myslimanë. Tekstet myslimane, ai beson filluan të shfaqen në fillimin e shekullit të nëntë (rreth 822 PAS K.), duke koinciduar me kuranët e parë të shkruar, ashtu si edhe me të parat tregime gojore myslimane, të shkruara.

Si rrjedhojë, duket nga këto shkrime që ishte gjatë kohës së dinastisë së Maruanidit (pas 684 PAS K.), dhe jo gjatë jetës së Muhamedit që ai u ngrit në pozitën e profetit universal, dhe vetëm atëherë madje formula muhamedane që ishte prezentuar atëherë nuk ishte e njëjtë me atë që ne kemi sot. Për diskutim të mëtejshëm mbi 6 klasifikimet ose periudhat e shkrimeve të gurit, dhe përmbajtja e tyre, unë do t’iu rekomandoj artikullin e Nevos (faqe 111-112).

7. D: “Mysliman” dhe “islam”

Tani vijmë tek fjalët “mysliman” dhe “islam”. Devotshmëria e Muhamedit ndaj vijës së Abrahamit mund të shpjegojë përse nuk është përmendur emri mysliman deri në vitet e vona të shekullit të shtatë. Në fakt të dhëna të hershmë të këtij termi nuk janë gjetur deri ne shkrimet e mureve të kubesë së gurit të cilën e dimë se është ndërtuar më 691 PAS K., 60 vjet mbas vdekjes së Muhamedit. Më parë në të kohë arabët ishin të referuar si maxharitej, term që e gjejmë në papirusin grek të 642 PAS K.(të quajtur PERF 564 dhe PERF 558). Në letrat siriake të bishopit Isho’yahb III, më herët se 640 PAS K. ata janë quajtur mahxhre ose mahxhraj.

Shfaqja e këtyre termave nuk është e veçantë, sidoqoftë, por janë gjetur larg një fushe si Egjipt dhe Iraku, e cila është domethënëse. Termi korrespondues arab është muhaxhirun, i cili është gjenealogjik dhe historik pasi ata janë pasardhës të Abrahamit dhe Hagarës, pasi ata janë ata që marrin pjesë në hixhra ose ekzodin. Diskutimi më i hershëm në domethënien e hixhrës tregon që kjo ishte (sipas burimeve të jashtme) ndoshta drejt Palestinës dhe jo thjesht në Medinë.

Athanasius më 684 PAS K., duke shkruar në sirikisht përdori emrin Maghrajes për t’u referuar arabëve. Jakobi i Edesës më 705 PAS K., i përmend ata si Hagarën. Dokrina Iakobi i refeohet atyre si saracenë. Kështu në të kundërt me atë që Kurani thotë në suren 33:35, duket që termi “mysliman” nuk është përdorur deri vonë në shekullin e shtatë. Nga erdhi ky emër?

Sipas Crone dhe Cook termi islam (dhe fjala korrensponduese “mysliman”) në kuptimin “nënshtrim ndaj Perëndisë” ishte e huazuar nga samaritanët. Crone dhe Cook pohojnë që “folja “aslama” ka afërsi në hebraisht, aramaisht dhe sirianisht, por ndërsa asnjë prej literaturave jokrishtere ose hebreje siguron mjaftueshëm për përdorimin islamik, ne gjejmë paralele të sakta për islam në (Memar Markah), i cili është teksti samaritan më i rëndëishëm i periudhës paraislamike.” Ata vazhdojnë të thonë, “që kuptim i pranueshëm i rrënjës i drejtuar këtu është ai i paqes” dhe kuptimi i të bërit paqe. Riinterpretimi i këtij koncepti dominon kuptimi përfundimtar “nënshtrim”, mund menjëherë të shihet si e qëllimshme për të bërë dallimin midis besëlidhjes së haxharenëve dhe judaizmit.

Megjithëse Kurani e përmend këtë term (sure 33:5), duket që nga dokumentet e shekullit të shtatë, të cilat ne i zotërojmë, që kjo nuk ishte e njohur gjatë jetës së Muhamedit e cila si pasojë shton më shumë besueshmërinë e një mundësie evolucioni në tekstet kuranore.

8. D: Kurani

Tani vijmë tek Kurani. Ashtu siç ishte shpallur më herët, Kurani kaloi nën një transformim gjatë 100 vjetëve që pasuan pas vdekjes së Muhamedit. Ekzistojnë monedha të pazbuluara me shkrime të supozuara kuranike që datojnë nga 685 PAS K., të monedhezuara gjatë kohës së mbretërimit të Abd al-Malik. Për më tepër, shenjëtorja e kubesë së gurit e ndërtuar nga Abd al- Malik në Jeruzalem në 691 PAS K., “nuk dëshmon për ekzistencën, në fund të shekullit të shtatë, të materialeve të njohura menjëherë si kuranore.” Ende, citatet nga Kurani në të dy monedhat dhe në kubenë e gurit dallojnë në detaje nga ato të cilat i gjejmë sot në Kuran. Van Berchem dhe Grohmann, dy etimologë që kanë bërë kërkime të vazhdueshme shkrimet e kubesë së gurit, pohojne që shkrimet e hershme përmbajnë “variante të formave foljore, devijime të gjera, si dhe lënie pas dore nga teksti që është sot.”

Nëse këto shkrime kanë derivuar nga Kurani, me variantet që ato përmbajnë, atëherë si ka qenë e mundur që Kurani të jetë kanonizuar përpara kësaj kohe (vonë rreth shekullit të shtatë)? Dikush mund të përfundojë, që mund të ketë qenë një evolucion në transmetimin e Kuranit nëpërmjet viteve (nëse me të vërtetë ato ishin marrë nga Kurani).

Burimet gjithashtu duket të sugjerojnë që Kurani është i bashkuar disi me nxitim (siç përmendëm në seksionet e mëparshme, mbi kritikat e brendshme të Kuranit). Kjo është e nënvizuar nga Dr. John Vansbrough i cili pohon se, “libri ka mungesa të dukshme në të gjithë strukturën e tij, paqartësi të shpeshta dhe paqëndrueshmëri në gjuhë dhe në përmbajtje, sipërfaqësor në rradhitjen e materialeve të ndara, dhe i dhënë në përsëritjen e pasazheve të tëra në versionet e ndryshme. Mbi këto baza mund të argumentohet bindshëm, se libri është produkt i botimeve të materialeve të vonuara dhe joperfekte nga një shumicë gojëdhënash..”

Crone dhe Cook besojnë se për shkak të gabimeve në botim, emergjenca e Kuranit duhet të ketë qenë një ngjarje e papritur. Referencat e jashtme nga letërsia gojore islamike të librit të quajtur “Kuran” hasen në gjysmën e shekullit të tetë midis një Arabi dhe një monku të Bet Hales (Nau 1915:6f), por askush s’e di nëse mund të ketë ndryshuar në mënyrë të konsiderueshme në përmbajtje nga Kurani të cilin e kemi sot. Të dy së bashku, Crone dhe Cook, konkludojnë që përveç kësaj reference të vogël nuk ka ndonjë tregues për ekzistencën e Kuranit para mbarimit të shekullit të shtatë.

Crone dhe Cook në kërkimin e tyre vazhdojnë të këmbëngulin që ishte nën qeverisjen e Haxhaxhit të Irakut, më 705 PAS K., kemi një kontekst historik logjik në të cilin “Kurani” (ose një pjesë e trupit të literaturës, e cila më vonë do të bëhej Kurani) së pari u përpilua si shkrimi i Muhamedit. Në një tregim drejtuar Leos nga Levond, guvernatori Haxhaxh tregohet të ketë mbledhur të gjitha shkrimet e vjetra hagarene dhe t’i ketë zëvendësuar ato me të tjera “sipas shijes së tij, dhe t’i ketë përhapur ato gjithandej kombit të tij” (Jefrey 1944:298). Konkluzoni i natyrshëm është se gjatë kësaj periudhe Kurani fillon evolimin e tij, me shumë mundësi duke filluar të shkruhej, derisa u kanonizua kah fundi i gjysmës së shekullit të tetë si Kurani që ne e njohim sot.

Të gjitha këto prova na japin një arsye të mirë të pyesim autoritetin e vërtetë të Kuranit si fjala e Perëndisë. Provat arkeologjike dhe dokumentare të doracakëve tregojnë që shumë nga çfarë Kurani përmban nuk koincidon me të dhënat në dispozicionin tonë. Nga materialet e grumbulluara, nga burime të jashtme, në shekullin e shtatë dhe të tetë, ne mund të konkludojmë:

1. Që hixhra ishte më tepër e drejtuar jo nga Medina, por drejt Palestinës.

2. Që kibla nuk ishte e fiksuar drejt Mekës deri në shekullin e tetë, por në një zonë më tepër në veri, ndoshta Jeruzalemi.

3. Që hebrenjtë ende e ruajtën një marrëdhënie me arabët deri në 640 PAS K.

4. Që Jeruzalemi, dhe jo Meka, ishte më shumë qyteti që përmbante shenjëtoren origjinale për islamin, pasi Meka nuk ishte e njohur si një qytet i qëndrueshëm, deri në fund të shekullit të tetë, por as që nuk ishte në rrugët tregtare.

5. Kubeja e Gurit ishte shenjëtorja e parë.

6. Që Muhamedi nuk ishte klasifikuar si profet universal i Perëndisë, deri në fund të shekullit të tetë.

7. Që termat mysliman dhe islam nuk janë përdorur deri në fund të shekullit të shtatë.

8. Që pesë lutjet e përditshme ashtu si dhe haxhi nuk ishin standartizuar deri pas vitit 717 PAS K.

9. Dhe që shkrimet e hershme kuranore nuk përputhen me tekstin e tanishëm të Kuranit.

Të gjitha këto të dhëna janë në kundërthënie me Kuranin, që është në zotërimin tonë, dhe shtojnë dyshimin që Kurani, që ne lexojmë sot, nuk është i njëjtë me atë që është supozuar të jetë mbledhur dhe kanonizuar në vitin 650 PAS K., nën Utmën, si myslimanët pretendojnë (nëse me të vërtetë ai madje ekzistonte në atë kohë). Dikush mund të mendojë që atje mund të ketë pasur një evulim në tekstet kuranore, dhe si pasojë, e vetmja gjë që ne mund të themi me siguri është se dokumentet që ne tani zotërojmë janë të ngjashëm me ato të cilat janë në duart tona sot, të shkruara jo 16 vjet mbas vdekjes së Muhamadit, por 160 vjet më vonë, dhe kështu jo 1400 vite më parë, por thjesht 1200 vite. Degëzimet e këti pohimi janë habitëse në të vërtetë.

E. A Mund t’i pErdorim kEto burime jomyslimane?

Tërë historianët islamikë modernë janë përpjekur përmes gojëdhënave myslimane, duke pasur në dispozicion të tyre literaturë jomyslimane, të fqinjëve, greke, armeniane, hebreje, aramaike, siriane dhe koptike, disa prej të cilëve ishin subjekt i pushtuesve arabë. Në një shtrirje më të gjerë këto burime u botuan dhe u përkthyen nga mbarimi i shekullit të fundit (1800s) dhe nga fillimi i të tashmit. Ndërkohë që atëherë ato u lanë të mbledhin pluhur nëpër biblioteka. Pyetja që ne duhet të bëjmë është, Pse?

Përgjigjja që myslimanët japin është se këto burime ishin armiqësore, e cila ndoshta është e vërtetë. Sidoqoftë, duke dhënë shpërndarjen e gjërë gjeografike dhe shoqërore nga të cilat ato rjedhin, ato rrallë mund të kenë krijuar ndjenjat e tyre antimyslimane me rezultate të tilla homogjene. Është kështu përshkak se ka një marrëveshje midis dëshmitarëve të përkohshëm dhe të pavarur të botës jomyslimane që dëshmitë e tyre të mund të konsiderohen. Në cilëndo mënyrë dikush zgjidhte t’i interpretonte ato. Ato nuk lënë asnjë dyshim që Kurani ishte produkt i një zbulese evoluese, më tepër se kanonizimi gjatë periudhës së hershme të Abbasidit kah fundi i shek. VIII, përreth asaj që sot është Iraku ose Irani.

F. Perfundim

Çfarë mund të themi atëherë në lidhje me Kuranin? Është Fjala e Perendisë? Myslimanët pretendojnë që ne mundemi vetëm të kuptojmë origjinat e Kuranit nëpërmjet syve të traditës myslimane, e cila na tregon se Allahu zbuloi të vërtetën e tij nëpërmjet Kuranit, që u dërgua poshtë tek Muhamedi. Ne, sidoqoftë, dyshojmë mirëfillësinë e kësaj shpalljeje, pasi burimet themelore për gojëdhanat e vjetra thjesht nuk ekzistojnë para shekullit të 8-të. Në fakt që burimet myslimane që ne i zotërojmë janë relativisht të një date më të vonë, të përpiluar midis 200-300 vite pas faktit, dhe janë të varura në gojëdhënat orale të prejardhura nga tregimtarët, rrëfimet e të cilëve jo vetëm nuk mund të vërtetohen, por papritur duket sikur shtohen drejt fundit të shekullit të 8-të.

Vansbrough merr pozitën që Kurani është përpiluar madje më vonë se gojëdhënat, dhe është përdorur si një vulë autoritare për të siguruar besimet dhe ligjet e vona nga ata të cilët ishin përgjegjës për kanonizimin e traditës myslimane. Nëse ai është korrekt, dikush mund të mendojë nëse Muhamedi do të kishte njohur madje Kuranin që ne e zotërojmë sot.

Padyshim, vet Kurani ka qenë sugjeruar si burim për islamin, dhe si autoriteti i tij më i mirë. Ndërkohë ai gjithashtu vuan nga shumë probleme të njëjta të përmendura më sipër. Kur ne e hapim Kuranin dhe e lexojmë atë ne përballemi menjëherë me shumë gabime strukturore dhe vështërsi të literaturës e cila është shenjë e keqe për një dokument i cili shpallë të jetë Fjala finale dhe perfekte e Perëndisë. Ne nuk jemi prezentuar me “tregimet biblike” paralele, të cilat njohin dokumentet heretike talmudike dhe apokrife të krishterë. Dhe ndërsa mendojmë se si këto dokumente gjetën rrugën e tyre në të supozuarin shkrim jonjerëzor, ne ndeshemi me karakteristikat shkencore të cilat gjithashtu kanë gjetur rrugën e tyre në këtë faqe. Këto vështirësi duket që na drejtojnë larg nga autoriteti hyjnor dhe na drejtojnë drejt një shpjegimi më të besueshëm; që Kurani është thjesht një përmbledhje burimesh të pabarabarta të huazuara nga pjesë rrethuese të literaturës, përralla dhe gojëdhëna, të pranishme gjatë shekullit të 7-të dhe 8-të, dhe të shartuara aksidentalisht nga përpiluesit e padyshimtë të mëvonshëm, gjatë periudhës së Abbasidit.

Burimet jomyslimane të cilat ne i zotërojmë nga një llojshmëri shoqërish që na rrethojnë vërtetojnë evidencën e mësipërme. Shumë çfarë gjejmë në këto burime të jashtme të shekullit të shtatë kundërshtojnë çfarë tradita myslimane dhe Kurani na tregojnë, duke shkaktuar që të dyshojmë për origjinalitetin e mëvonshëm.

Burimet myslimane janë vënë në pikëpyetje, ndërsa burimet jomyslimane na drejtojnë në një mungesë të ndonjë evidence për saktësinë e Kuranit. Gjenden në të vërtetë këto materiale shqetësuese me të cilat mbrojtësit myslimanë duhen të jenë të kënaqur. Ndërkohë, unë gjej ngushëllim, sa herë që do të shoh një mysliman duke mbajtur Kuranin e tij, si një evidencë e planit të Allahut për njerëzimin, mund t’i bëjë atij një pyetje të thjeshtë, të njëjtën pyetje që historianët janë tani duke pyetur: “Ku në vërtetë është prova për atë të cilën ata besojnë”?

G. Referencat e citimeve

Abd al-Razzaq b. Hammam al-San’ani, al-Musannaf, (ed. H.R.al-A’zami), II vols., Beirut, 1970-1972

Abu Dawud Sulayman b. al-Ash’ath al-Sijistani, Sahih sunan al-mustafa, Ciro, 1348

Abu Nu’aym Ahmad b. Abdallah al-Isbahani, Dala’il al-nubuwwa, Hyderabad, 1950

Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal, al-Musnad, vol. V,Cairo, 1313

A.K.C. (ed.), The Encyclopaedia Britannica, 15th ed., Vol.22, Chicago, 1993

al-Baladhuri, Ahmad b. Yahua, Kitab futuh al-buldan, ed. M.J.de Goeje, Leyden, 1866

Bonwetsch, N. (ed.), “Doctrina Iacobi nuper baptizati,” in Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasses, N.s., vol. xii, Berlin, 1910

Brock, S.P., “Syriac Views of Emergent Islam,” Studies on the First Century of Islamic Society, edited by G.H.A. Juynboll, Carbondale, So.I11 Univ.Press, 1982 Bulliet, R.W., The Camel and the Wheel, Cambridge, Mass., 1975

Calder, Norman, Studies in Early Muslim Jurisprudence, 1993

Campell, W.F., The Quran and the Bible in the light of History and Science, Middle East Resources, (French edition: France, Farel Editions), 1989 (ISBN:1-881085 – 00-7 & 2-86314 – 077-9)

Carlier, P., ‘Qastal al-Balqa: An Umayyad Site in Jordan’ in M. A. Bahit and R. Schlick (eds.), The Fourth International Conference on the History of Bilad al-Sam during the Umayyad Period, volume ii, Amman, 1989

Chabot, J.B. (ed. & tr.), Chronique de Michel le Syrien, Paris 1899-1910, vol.iv,p.405 & vol.ii,pp.403ff

Cook, Michael, Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983

Creswell, K.A.C., Early Muslim Architecture, vol.i, part one, Oxford, 1969

id. A Short Account of Early Muslim Architecture, (Revised by James W. Allan), Aldershot, Scolar Press, 1989

Crone, Patricia & Cook, Michael, Hagarism, Cambridge, Cambridge University Press, 1977

Crone, Patricia, Slaves on Horses, Cambridge, Cambridge University Press, 1980

id, “The First Century Concept of Higra”, Arabica, tome XLI, E.J. Brill, Leiden, 1994.

id, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton University Press, 1987

Dashti, Ali, 23 Years, A Study of the Prophetic Career of Mohammad, London, George Allen & Unwin, 1985

De Goeje, M. & P. de Jong (eds.), Fragmenta Historicorum Arabicorum, vol.i, Leyden, 1869

Duncan, Alistair, Noble Sanctuary, London, Longman Group, 1972

Duval R. (tr.), Iso’yahb III,’Liber Epistularum, CSCO, Scriptores Syri, second series, vol.lxiv, Paris, 1904

Fehervari, G., Development of the Mihrab down to the XIVth Century, London Ph.D. 1961

Feinburg, C.L., The New Bible Dictionary (2nd ed.), Leicester, Inter-Varsity Press, 1993

Finsters, B., ‘Zu der Neuauflage von K. A. C. Creswell’s Early Muslim Architecture’, Kunst des Orients, IX, 1973-4.

Gilchrist, John, Jam’ Al-Qur’an, Jesus to the Muslims, 1989

Glasse, Cyril, The Concise Encyclopaedia of Islam, London, Stacey International, 1991

Glubb, John, The Life and Times of Muhammad, New York, Stein and Day, 1971

Gottingen, F. Wustenfeld (ed.), Muhammad Ishaq,’Sirat sayyidina Muhammad rasuli ‘llah, 1859

Grohmann, A., Greek Papyri of the Early Islamic Period in the collection of Archduke Rainer, ‘Etudes de papyrologie, 1957

id, The Problem of dating early Qur’ans,’Der Islam, 1958

id, Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Louvain, 1963

Groom, N., Frankincense and Myrrh, a Study of the Arabian Incense Trade, London, 1981

Guidi, I. et al. (ed. & tr.), Chronica Minora, CSCO, Scriptores Syri, third series, vol.iv, Louvain, 1803 – 1907

Guillaume, A. (tr.), The Life of Muhammad, London, 1955

Humphreys, R.S., Islamic History, a framework for Enquiry, Princeton, 1991

Ibn Hisham, Abd al-Malik, Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishak, (ed. By F. Wustenfeld), 2 vols., Gottingen, 1858-1860

Ibn Sa’d, Muhammad, Al-Tabaqat al-kubra, 8 vols., Beirut, 1957-1960

Jeffrey, A. (tr.), ‘Ghevond’s (Levond’s) text of the Correspondence between ‘Umar II and Leo III’, The Harvard Theological Review, 1944

Kennedy, Hugh, The Prophet and the Age of the Caliphates, 6th-11th centuries, London, Longman, 1986

Kister, M.J., Mecca and Tamim, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 8 (1965), 117-163

Levi Della Vida, G., “Sira,” Encyclopedia of Islam, 1st ed., Vol.4, Leyden, E.J. Brill, 1934

Lings, M., & Safadi, Y.H., The Qur’an, (A catalogue of an exhibition of Qur’an manuscripts at the British Library, 3 April – 15 August 1976), British Library, World of Islam Publ. Co., 1976

Maçdonald, J. (ed. & tr.), Memar Marqah, Berlin, 1963

al-Maqrizi, Ahmad b.’Ali, Kitab al-mawa’iz wa’l-i’tibar, Cairo, 1326

McClintock, John, & Strong, James, Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, Grand Rapids, Baker, 1981

Mçdowell, Josh, Evidence That Demands a Verditct, Vols. i & II,

Amersham-on-the-Hill, Scripture Press, 1990

id, Christianity, A Ready Defense, Amersham-on-the-Hill, Scripture Press, 1991

Mommsen, T. (ed.), Chronica Minora, vol.ii, Berlin, 1894

Morey, Robert, Islamic Invasion, Eugene, Oregon, Harvest House Publisher, 1992

Muhammad b. Ahmad al-Dhahabi, Tarikh al-islam, vol.ii, Cairo, 1367-9

Muir, William, The Apology of al-Kindi, written at the Court of al-Mamun (830 PAS K.) in Defense of Christianity against Islam, London, Smith, elder & Co., 1882

Muller, W.W., “Weibrauch…,” off-print: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie, Supplement and 15, Munich, 1978

Munajjid, S (ed.), ‘Ali b. Hasan ibn’Asakir, Ta’rikh madinat Dimashq, vol. i, Damascus, 1951

Nau, F., ‘Un colloque du patriarche Jean avec l’emir des Agareens, ‘Journal asiatique, 1915

Neuman and Eckelmann, Genesis One and the Origin of the Earth, Downers Grove, I11., Intervarsity Press, 1977

Nevo, Yehuda D., “Towards a Prehistory of Islam.” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, vol.17, Hebrew University of Jerusalem, 1994

Noldeke, T., ‘Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik,’Sitzungsberichte der philologisch-historischen Classe der Kaiselichen Akademie der Wissenschaften, vol. cxxviii, Vienna, 1893

Patkanean K. R. (ed.), Patmout’iun Sebeosi Episkoposi i Herakln, St. Petersburg, 1879

Pearson, J.D., “Al-Kur’an,” Encyclopedia of Islam, Vol. V, Leiden, E.J.Brill, 1986

Pfander, C.G., The Mizanu’l Haqq ( Balance of Truth’ ) , London , The Religious Tract Society, 1835

Rahman, Fazlur, Islam ( 2 nd ed.) , Chicago, Univ . of Chicago, 1979

Reinach , Salomon, Orpheus: A History of Religion, New York, Liveright, Inc. 1932

Rippin, Andrew, “ Literary Analysis of Qur’an, Tafsir , and Sira , the Methodologies of

John Wansbrough “, Approashes to Islam in Religious Studies, Richard C. Martin, ( ed.) , Tucson, University of Arizona Press, 1985

id, Muslims, Their Religious Beliefs and Practices, vol. L, London, Routledge,1990

Schacht, Joseph, “ A Revaluation of Islamic Traditions, “ Journal of the Royal Asiatic

Society of Great Britain, Hertford, Stephen Austin, 1949

Scher, A. ( ed & tr.) , Histoire Nestorienne, part two , in Patrologia Orientalis, Vol.Xiii,1906

Schimmel, Annemarie, Calligraphy and Islamic Culture, New York , New York,University Press, 1984

Sebeos, Bishop, Histoire d’Heraclius, tr. F. Macler, Paris,1904

Shorrosh,Anis A., Islamic Revealed, A Christian Arab’s View of Islam, Nashville, Thomas Nelson Publishers, 1988

Sprenger, A., Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2 nd ed., Vol. 3 , Berlin, 1869

Thompson, Thomas l., The Historicity of the Patriarchal Narratives : the Quest for the Historical

Abraham, Berlin , Walter de Gruyter, 1974

Tisdall, St. Clair, the Sources of Islam, New Delhi , Amarko Book Agency, 1904

Van Berchem, M., Materiaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum, part two, Vol.ii, Cairo, 1927

Vanderkam, James C., The Dead Sea Scroll Today, Grand Rapids, Michigan, William

B. Eerdmans Publishing Company, 1994.

Van Ess,J., Fruhe Mu’tazilitische Haresiographie, Beriut, 1971

Vilmar, E. (ed.), Abulfathi Annales Samaritani, Gotha, 1865

Wansbrough, J., Quranic Studies:Sources and Methods of Scriptural Interpretation,Oxford, Oxford University Press, 1977

Id, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salavation History,Oxford, Oxford University Press, 1978

Welch, Alford T ., “ Muhammad ,” The Encyclopedia of Islam, vol. VI, E. J. Brill, pp.360-387, 1991

Wright, W.,Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum , London, 1870

Kalifet:

Periudha e Syfjanidit

632-661: Abu Bakr, Umar 1, Uthman, Ali

Periudha e Marvanidit

661-680: Mu’awiyah I

680-683: Yazid I

683-684: Mu’awiyah II

Periudha e Abasidit

684-685: Marwan I

685-705: Abd al – Malik

705-715: al – Walid

715-717: Suleyman

717-720: Umar II

720-743: Hisham

744-750: Marwan II

Shenim: Ky material eshte perdorur me lejen e Shtepise Botuese Tenda. Shume faleminderit nga Stafi i AlbKristian.com

A të pëlqeu ky artikull?

Artikuj të Ngjashëm